روش شناسى مهدويّت پژوهى در غرب

پرسش :

مهدویت پژوهی در غرب با چه روش هایی صورت می گیرد؟



پاسخ :

مهدويّت پژوهى در ميان مستشرقان با روش هاى گونه گون دنبال مى شود كه مهم ترين آنها روش تاريخى و روش پديدارشناسانه است. اين هر دو روش از شيوه هاى شناخته شده در غرب اند كه در مطالعه و بررسى مسائل و موضوعات علوم انسانى، از جمله دين پژوهى، به كار گرفته مى شوند.

روش تاريخى

در روش تاريخى، تلاش بر اين است كه از مهدويّت، تحليلى تاريخى - جامعه شناختى ارائه شود. اين نگاه به مهدويّت، متأثر از نگاهى خاص در دين پژوهى است كه اساساً دين را پديده اى انسانى تلقى مى كند و آن را برايندى از تركيب نيازها و ويژگى هاى فرهنگى، اجتماعى، سياسى، محيطى، و آداب و رسوم قومى و ملى مى داند. بر اساس اين نگاه دين و آموزه هايش ريشه اى انسانى - تاريخى دارد و از هر گونه هويت فراتاريخى و فرابشرى به معناى الهى يا وحيانى تهى است.

اين روش را نبايد با تاريخ نگارى يكسان دانست. تاريخ نگارى صرفاً گزارش و توصيف محض رخدادهاست بدون اين كه در باره علل و زمينه هاى پيدايش آنها اظهارنظر كند. تاريخ نگارى شيوه برخى از مستشرقان، چون ادوارد براون، در تحليل مسائل مهدويّت بوده است[۱]كه آثارشان از مهم ترين منابع در بررسى فرقه هاى دروغين مهدويّت در سده هاى اخير به شمار مى آيد.

دارمستتر، ايگناس گلدزيهر، فان فلوتن و مارگليوث در تحليل مهدويّت از روش تاريخى استفاده كرده اند و در اين نتيجه با همديگر هم سخن اند كه مهدويّت امرى ساختگى و معلول شرايط سياسى و اجتماعى يا سرخوردگى فردى و روان شناختى است؛ مردم از اين راه به يك منجى آسمانى معتقد مى شوند و بدين وسيله به قيام اجتماعى براى التيام روحى و روانى مى رسند.[۲]

جيميز دارمستتر[۳]از مشهورترين مستشرقانى كه اين روش را در تحليل مهدويّت به كار بسته است. او در كتاب مهدى از صدر اسلام تا قرن سيزدهم از روش تاريخى براى تحليل مهدويّت در اسلام بهره برد. او اين كتاب را به سفارش ويژه دانشگاه سوربن براى بررسى ابعاد قيام محمّد احمد سودانى (۱۸۳۴ - ۱۸۵۵م) معروف به مهدى سودانى نوشت؛ زيرا شورش مسلحانه سودانى بر قواى انگليسى توجّه اروپاييان را به خود جلب كرد؛ بويژه آن كه وى با شكست دادن نيروهاى نظامى انگليس و فتح برخى از مناطق، آوازه اى خاص در انگلستان و مصر يافت و موجب حساسيت هاى سياسى و امنيتى در دولت هاى منطقه شد. به دنبال قيام وى، پرسش ها در باره اصل مهدويّت در اسلام در ميان اروپاييان زياد شد و دانشگاه سوربن، دارمستتر را مأمور تحقيق و سخنرانى در باره مهدويّت و قيام مهدى سودانى كرد. اين كتاب محصول سخنرانى ها و مطالعات وى در اين زمينه است.

حوزه مطالعات تخصصى دارمستتر، پيش از تأليف اين كتاب، زرتشت پژوهى و ايران شناسى بوده است و وى اساساً تخصّصى در زمينه اسلام شناسى نداشته است. دارمستتر در فرهنگ شرق بيشتر در باره آيين زرتشت و قوانين آن مطالعه داشته و نتايج مطالعات خود را در كتابى با عنوان تفسير اوستا در موضوع «قوانين زرتشت يا ونديداد اوستا» منتشر كرده است.[۴]از جمله ديدگاه هاى وى تأثيرپذيرى اديان ابراهيمى از آيين زرتشت است. هر چند دارمستتر زرتشت را پيامبر نمى دانست، معتقد بود آموزه هاى زرتشتى تأثير جدّى در اديان ابراهيمى، يعنى يهوديّت، مسيحيت و اسلام، داشته است.

دارمستتر در تحليل مسئله مهدويّت و چگونگى پيدايش اين تفكر و ديگر آموزه هاى اسلامى، با توجّه به تخصص و دلدادگى اش به دين زرتشت و اسطوره شناسى ايران باستان، سعى مى كند تا همخوانى و قرابتى ميان اعتقادات موجود در اديان ابراهيمى به وجود آورد و شديداً به شباهت هاى اسطوره شناختى اهتمام مى ورزد. وى حتّى اعتقاد قطعى به منجى را در يهوديت، مسيحيت و اسلام، تحت تأثير اساطير ايرانى مى داند.[۵]

وى اعتقاد به مهدويّت را تحت تأثير تفكر ايرانيان و زرتشتيان در باره سوشيانس (سَوشِينَت) دانسته و آن را چنين تقرير مى كند:

مى دانيد كه محمّد شريعت خود را چگونه بنيان نهاد؟ هنگامى كه او ظهور كرد، در عربستان علاوه بر شرك ملى باستانى، سه ديانت بيگانه موجود بود: آيين يهود، ديانت عيسوى و كيش زردشت؛ يعنى ديانتى كه پيش از نهضت اعراب در ايران رواج داشت ... . در ديانت اسلام آثارى از اصول ديانت يهودان و عيسويان و اساطير ملل مذكور ديده مى شود. نكته مشتركى كه در اين سه ديانت يافت مى شد، عبارت از اعتقاد به يك وجود مافوق الطبيعه بود، كه بايستى در آخرالزمان ظهور كند و نظم و عدالت ازدست رفته را به جهان باز گرداند و مقدمه خلود و سعادتِ دائم انسان را فراهم سازد. اين اعتقاد كه نخست در ديانت يهود بوده و عيسويت را به وجود آورده است، فقط وقتى در ديانت يهوديان و عيسويان به صورت نهايى درآمد كه تحت تأثير اساطير ايرانى واقع شد و علت مشابهتى كه در اين باره ميان عقايد يهوديان و عيسويان و ايرانيان موجود است و فقط در جزئيات اختلاف دارند، از اين جا پيدا شده است.[۶]

دارمستتر در تبيين تأثير آموزه اهريمن، به عنوان خاستگاه بدى در آيين زرتشت، بر آموزه مهدويّت و منجى در اديان ابراهيمى مى نويسد:

مطابق تعاليم اين سه ديانت، پيش از ظهور منجى بايد نيروى بد بر جهان حكم فرما شود. اين نيرو را يهوديان به هجوم و تخريب يأجوج و مأجوج مصداق داده اند و عيسويان به اژدها يا جانور آپوكاليس و يك پيغمبر دروغين يا پيمبر شيطان معروف به دجّال و ايرانيان به مار ضحاك كه نشانه اهرمن يا اصل بدى است.[۷]

بعضى ديگر از ديدگاه هاى دارمستتر در باره مهدويّت اسلامى چنين است:

الف. كلمه مهدى، اسم مفعول و به معناى هدايت شده است؛ پس ديدگاه برخى از خاورشناسان كه مهدى را اسم فاعل و به معناى «هدايت گر» مى دانند، نادرست است.[۸]

ب. مهدويّت در قرآن نيامده است و احاديث پيامبر اسلام ، دلالتى روشن بر اين آموزه ندارند.[۹]

برخى از محققان معاصر ضمن نقد اين پنداره، خاستگاه آن را ديدگاه هاى ابن خلدون در باب مهدويّت دانسته اند كه در درستى روايات نبوى در باره مهدويّت ترديد كرده است.[۱۰]

بعد از دارمستتر، فان فلوتن (۱۸۶۶ - ۱۹۰۳) در كتاب تاريخ شيعه و علل سقوط بنى اميّه، كه آن را در سال ۱۸۹۴م در آمستردام به زبان فرانسوى منتشر كرد،[۱۱]خاستگاه تاريخى - پديدارى انديشه مهدويّت را تأسيس شيعه در كوفه بعد از قيام هاى شيعيان كوفى، بويژه مختار ثقفى، مى داند. به گفته او شيعيان از اين باور چون ابزارى براى براندازى بنى اميّه بهره بردند. از اين رو يكى از سه عامل مؤثر در سقوط بنى اميّه و به حكومت رسيدن عباسيان را ترويج انديشه مهدويّت در آن دوره دانسته است.[۱۲]

بعدها ايگناتس گلدزيهر (۱۸۵۰ - ۱۹۲۱م)، مستشرق يهودى الاصل مجارستانى، در كتاب العقيدة و الشريعة فى الاسلام[۱۳]مهدويّت اسلامى را با روش تاريخى تحليل كرد و پديدارى اين آموزه در ميان شيعيان را متأثر از انديشه خلافت موروثى بنى اميّه دانست و بر تأثيرگذارى عناصر يهودى و مسيحى در اصل اين اعتقاد، و وجود رگه هايى از باور زرتشتى در باره سوشيانس در مهدويّت تأكيد كرد.[۱۴]ساموئل مارگليوث (۱۸۵۸ - ۱۹۴۰م) نويسنده مدخل «مهدى» در دايرةالمعارف دين و اخلاق نيز مهدويّت را متأثر از فرقه كيسانيه و قيام هاى مختار ثقفى و زيد بن على بن الحسين دانسته است.

روش پديدارشناسانه

از اواخر قرن نوزدهم ميلادى «پديدارشناسى» به مثابه يك روش در دين پژوهى مطرح شد و برخى از فيلسوفان دين پژوه بدان اهتمام ورزيدند تا اين كه به تدريج در جهان شرق نيز طرف دارانى يافت.[۱۵]در دوره پيدايش اين اصطلاح از قرن نوزدهم تا بيستم، برداشت هاى متنوعى از آن به وجود آمد.[۱۶]برخى پديدارشناسى دين را رهيافتى مهم در دين پژوهى معاصر خوانده اند كه به لحاظ تاريخى محصول تلفيق دو جريان فكرى پژوهشى در قرن نوزدهم بوده است. اين دو جريان عبارت اند از : پژوهش هاى علمى در باب دين و روش پديدارشناسى هوسرِلى.[۱۷]برخى هم پديدارشناسى را يك استراتژى تحقيق در پژوهش هاى كيفى دانسته و براى آن گام هايى، از سه تا هفت گام، برشمرده اند.[۱۸]در دايرةالمعارف تحقيق كيفى انتشارات سيج، پديدارشناسى به پنج نوع : متعالى، وجودى، زبان شناسانه، اخلاقى و هرمنوتيك تقسيم شده است.[۱۹]

با توجّه به پژوهش هاى نشريافته ، پديدارشناسى دينى را مى توان چنين بيان كرد:

اين روش به توصيف پديده ها به همان نحو كه خود را به وسيله خودشان نشان مى دهند، مى پردازد. هر چيزى كه خود را به هر نحوى كه باشد ظاهر سازد، پديدار ناميده مى شود. مراد اين است كه به پديده ها اجازه داده شود خودشان را پاك و بى آلايش آشكار سازند ... از نظرياتى كه نسبت به خود اشياء بيگانه هستند، بايد چشم پوشى كرد... . روش پديدارشناسى عبارت از تلاشى براى دريافت واقعيت ها در روشنايى خاص و غير قابل تأويل خود آنهاست.[۲۰]در روش پديدارشناسانه به جاى آن كه به توجيه و تبيين رويدادهاى تاريخى بسنده شود و پيدايش يك انديشه با رويدادهاى تاريخى گره زده شود، بيشتر به مؤلفه هاى فكرى و اعتقادى دين توجّه مى گردد و پژوهشگر به جاى اظهار نظر، به بيان و توصيف آموزه هاى مذهب مى پردازد. هدف اين روش، شناخت پديده از راه شناخت عناصر ذهنى و روانى افراد و درك پيامدهاى آن بر آثار خارجى است و اين امر با شناختن و بازكاوى علّت ها و عوامل فكرى امكان پذير است.[۲۱]

در اين شيوه آنچه بيش از هر چيز اهميت دارد، شناخت پديده و تأثيرات و آثارى است كه آن پديده مى تواند بر فرد، جامعه يا برهه اى از تاريخ بر جاى گذارد. در اين روش بررسى و مطالعه يك پديده بيش از پرداختن به حقانيت و كشف دليل آن اهميت دارد و محقّق سعى مى كند كه مجموعه عوامل يك فكر را به صورت شبكه اى و منسجم شناسايى كند. در واقع پديدارشناس سخن در باره صحت و حقانيت يك پديده را به صورت معلق مى گذارد و به اصطلاح تعليق حكم مى كند و مى كوشد تا به شناخت، هم زبانى و همدلى با يك پديده و پديدآوران آن بپردازد. در اين روش ، بر خلاف روش تاريخيگرى نياز به ارتباط منطقى واقعه اى با گذشته و حال و يا مكان وقوع آن نمى باشد و هر چند شناخت زمان و مكان مى تواند در فهم پديده اى كمك كند، امّا لزوماً در شناخت يك پديده نيازمند روند تاريخى و قبل و بعد نيستيم. آنچه اهميت دارد عناصر اصلى و مؤلّفه هاى خود پديده است؛ هر چند كه اين پديده در ارتباط با پديده هاى اطراف خود هماهنگ و سازگار نباشد.[۲۲]

توشيهيكو ايزوتسو، آنه مارى شيمل و هانرى كُربَن از جمله محقّقانى هستند كه با روش پديدارشناسى به تحليل موضوعات دينى - اسلامى پرداخته اند. در اين ميان ايزوتسو در حوزه قرآن شناسى، شيمل در اسلام پژوهى،[۲۳]و كُربَن در شيعه شناسى، بيشترين بهره را از اين روش داشته اند. شايد بتوان هانرى كُربَن را از جمله محقّقان غربى دانست كه اولاً به شيعه شناسى، و ثانياً به مهدويّت در انديشه شيعى، بيشتر از ديگر محققان توجّه داشته است. وى در كتاب هاى خود همچون تاريخ فلسفه اسلامى، فلسفه ايرانى و فلسفه تطبيقى و... بارها از مهدويّت سخن رانده و تلاش كرده است تفسير باطنى و شهودى از نقش امام در تفكر مهدوى را نشان دهد. از اين رو قرائت وى از امام و مهدى تنها مبتنى بر قرائت مذهب اثنا عشرى نيست؛ بلكه از انگاره هاى ديگر فرقه هاى شيعى نيز، همچون اسماعيليه و شيخيه، بهره برده است. تحليل باطنى و شهودى كُربَن از مفاهيم ظهور و انتظار جالب است. او مى نويسد:

ظهور امام عين تجديد حيات انسان هاست و معناى عميق انديشه شيعىِ «غيبت و ظهور امام» جز اين نيست ... . افراد با ناتوان ساختن خود براى رؤيت امام، او را نسبت به خود در پس حجاب قرار داده اند؛ زيرا آنان اعضاى «درّاكه تجلى الاهى» و اين «معرفت قلبى» را كه در معرفت شناسى امام تعريف شده بود، از دست داده يا فلج كرده اند.[۲۴]

نگرش باطنى هانرى كُربَن به مهدويّت و تصوير قدسى مآبانه او از حضور امام مهدى در تاريخ و انديشه شيعى ، موجب غفلت وى از ابعاد ديگر اين آموزه در انديشه شيعى شده است. از اين رو نتايج نظريه كُربَن در تحليل مهدويّت در انديشه شيعى دچار آسيب هايى شده است كه اهم آنها عبارت اند از:

۱ . عدم جامع نگرى

با پيش فرض هاى فلسفى و عرفانى اى كه كُربَن دارد، نگرش و تحليل وى از تشيّع، و به دنبال آن مهدويّت، تك بعدى است. براى مثال وى در ميان متون شيعى بيشتر به سراغ آنهايى مى رود كه قابليت تأويل حكمى و عرفانى دارند، و از ميان انديشمندان فلسفى بيشتر به سهروردى و صدرالمتألهين گرايش دارد، و از فرق شيعى شيخيه و اسماعيليه را بررسى مى كند.

۲ . ضعف مصادر و منابع

كُربَن بر پايه شيعه پنداشتن مؤلف اثرى و گاه با خوشبينى ، استناد به آثار ضعيف روايى و تاريخى را روا دانسته است. براى نمونه وى «خطبة البيان» را، كه در كتاب مشارق الأنوار حافظ رجب برسى به امام على عليه السلام نسبت داده شده است، از مهم ترين منابع عرفانى در تحليل حكمت شيعى قلمداد كرده است.[۲۵]در حالى كه اثبات تاريخى و اسنادى صدور اين خطبه از امام على عليه السلام بسيار دشوار است و از اين رو اين خطبه اعتماد بزرگان اماميه را به دست نياورده است.

۳ . حيات هُوَرقَليايى امام غايب

علاقه مندى زياد كُربَن به انديشه هاى عرفانى و حكمى وى را ناخواسته به اقتباس از برخى تعاليم شيخيه، مانند جسم هورقليايى، و انديشه هاى فلسفى، چون عالم مثال، براى اثبات چگونگى حيات امام مهدى عليه السلام كشانده است. در نگاه كُربَن، مفهوم امام غايب نزد شيخيه با تفاوت در تحليل چگونگى حضور وى تعميق يافته است. اين تحليل متأثر از فرضيه «عالم مثال» است و شباهت هايى با ارض نورانى در آيين مانوى، و جسم لطيف در مسيحيت دارد. وى مى نويسد:

مكتب شيخى نوعى از پديدار شناسى غيبت را ترسيم كرده است؛ چهره اى مانند چهره امام دوازدهم، برابر احكام تاريخيت مادى ظاهر و ناپديد نمى شود؛ بلكه او موجودى وراى عالم طبيعت است و مبين همان تمايلات ژرفى است كه در جريانى از مسيحيت با تمايلات ناشى از انديشه جسم لطيف مسيح مطابقت داشت.[۲۶]

وى از اين مبنا نتيجه مى گيرد كه بسيارى از تجربه هاى دينى مؤمنان در رابطه با امام عصر عليه السلام در دنياى محسوس و روال عادى عالم رخ نداده است.[۲۷]افراط وى در اين نتيجه گيرى بدان جا كشيده كه اعتقاد به عمر طولانى امام زمان عليه السلام را ساده لوحى دانسته است .وى مى گويد:

البته ساده لوحانى بوده اند معتقد به اين كه امام (غايب) مثل هر انسان زنده ديگرى وجود دارد و هريك از ما مى تواند شاهد وجود او باشد. حتّى برخى با جدّيّت بسيار به بررسى زندگى معمّرين پرداخته اند و به امكان زندگى جسمانى بسيار طولانى قائل شده اند.[۲۸]

از نگاه بزرگان اماميه حيات جسمانى امام غايب با ادله عقلى و نقلى اثبات پذير است و نياز به چنين تأويلاتى نيست.

[۱]ر . ك : يك سال در ايران، اداوارد براون؛ همچنين ر. ك: تصحيح و مقدمه بر« نقطة الكاف» حاجى ميرزا جانى كاشانى، همو.

[۲]مهدويّت از ديدگاه دين پژوهان غربى، ص ۳۶ - ۳۷.

[۳]جيمز دارمستتر (James Darmester) زاده ۲۸ مارس ۱۸۴۹ و درگذشته ۱۹ اكتبر ۱۸۹۴، نويسنده، پژوهشگر و باستان شناس فرانسوى، از پدر و مادرى يهودى در شاتو سالن از توابع آلزاس فرانسه زاده شد. خاستگاه خانواده اش از شهر دارمشتات آلمان بود و نام خانوادگى او نيز گوياى اين اصالت است. وى تحصيلات خود را در پاريس به پايان رساند. او كه دل بسته دانش هاى شرقى بود، عمر خود را وقف پژوهش در اين باره كرد. او در سال ۱۸۷۵م كتابى در باره اسطوره هاى اوستايى نگاشت. در سال ۱۸۷۷م به آموزش زبان فارسى پرداخت و بعدها ترجمه كاملى از زند اوستا با تفسير خود در سه جلد به چاپ رساند. در سال ۱۸۸۵م استاد كلژ دوفرانس گرديد و براى پژوهش به هندوستان (۱۸۸۶) گسيل شد تا ترانه هاى بومى افغان ها را گردآورى كند. وى پژوهش هايى هم در باره باورهاى اسلامى داشت. دارمستتر همچنين كتابى در باره خاستگاه شعر فارسى (۱۸۸۸) و كتابى نيز به نام پيغمبران اسرائيل (۱۸۹۲) نگاشته است.

[۴]اين كتاب به فارسى هم ترجمه و منتشر شده است. ر.ك: تفسير اوستا، جيمز دارمستر، ترجمه موسى جوان.

[۵]مهدويّت از ديدگاه دين پژوهان غربى: ص ۹۳.

[۶]مهدى از صدر اسلام تا قرن سيزدهم: ص ۵ .

[۷]همان: ص ۶.

[۸]همان: ص ۶.

[۹]همان: ص ۷.

[۱۰]مهدويّت از ديدگاه دين پژوهان غربى: ص ۹۵.

[۱۱]دايرة المعارف مستشرقان: ص ۴۲۰.

[۱۲]ر.ك: السيادة العربية و الشيعة و الإسرائيليات فى عهد بنى اميّة، فان فلوتن، ترجمه به عربى: حسن ابراهيم حسن و محمّد زكى ابراهيم.

[۱۳]العقيدة و الشريعة فى الاسلام، ايگناتس گلدزيهر، ترجمه محمّد يوسف موسى و ديگران، دارالكتب الحديثة، مصر، ۱۹۵۹م. اين كتاب با عنوان عقيدت و شريعت در اسلام ، ترجمه و نقد شده است .

[۱۴]همان: ص ۲۱۸.

[۱۵]ر.ك: پديدارشناسى دين، محمود خاتمى.

[۱۶]«پديدارشناسى دين»، فرهنگ: ش ۱۱، ص ۳۳ - ۳۴.

[۱۷]همان، مقدمه كتاب.

[۱۸]«استراتژى تحقيق پديدارشناسى»، مجله روش شناسى علوم انسانى: ش ۶۱ ، ص ۳۱ - ۳۳.

[۱۹]همان: ص ۳۴.

[۲۰]فلسفه هايدگر: ۲۵ - ۲۶.

[۲۱]مهدويّت از ديدگاه دين پژوهان غربى: ۳۶.

[۲۲]همان: ص ۳۶ - ۳۹.

[۲۳]ر.ك: تبيين آيات خداوند: نگاهى پديدارشناسانه به اسلام: ص ۳۶.

[۲۴]تاريخ فلسفه اسلامى: ص ۱۰۵.

[۲۵]همان: ص ۱۳۹.

[۲۶]تاريخ فلسفه اسلامى: ص ۱۰۵.

[۲۷]مهدويّت از ديدگاه دين پژوهان غربى: ص ۸۲ .

[۲۸]همان جا.



پاسخگو : بخش پاسخ گویی پایگاه حدیث نت