نشده بوده است؛ آن هم صرفاً به اين دليل كه اين نوع فاقد ويژگى الزام آور بودن هست. بدين ترتيب، آيا ما سنّت قولى علنى را بپذيريم و يا به دليل وجود تعارضات موجود در آن كه مُنجر به بروز اختلاف بين فقها شده، آن را كنار بگذاريم و يا آن را به دليل مخالفت با منشور جهانى حقوق بشر در مجازات هاى بدنى كنار بگذاريم؟ و اين خود موضوعى است كه دامنه آن نصّ قرآن مجيد را هم شامل خواهد شد.
موضع نهايى نويسنده در كتاب به صورت دقيق مشخص نشده است. او به طور تخمينى و تقريبى به كنار گذاشتن كلى سنّت، بدون هيچ گونه اجبارى، و جايگزينى خاستگاه فكرى سنّت با مرجعيّت عقل و چگونگى ايفاى نقش اعلاميّه حقوق بشر اشاره هايى كرده است.
و خلاصه اين كه مطالب كتاب بيشتر به طرح و نقش و موضع نهايى سنّت پرداخته و (متأسفانه) از خود قرآن كريم مهم تر قلمداد شده اند.

اختلاف بين فرهنگ موروث اسلام و عَرَب

5. نويسنده كوشيده است عنصر تشابه بين بعضى از احكام اسلامى مورد بحث در فقه اسلامى و وضعيّت سياسى و اجتماعى حاكم بر عصر جاهلى را مطرح كند، امّا در اين زمينه هدفِ خود را از اين كار به روشنى مشخص نكرده است. و نيز آيا اين اظهارنظر در مورد سنّت كه طبق اذعان نويسنده شامل مسائل رايج عصر جاهلى بوده است قرآن مجيد را هم فرا مى گيرد يا نه؟ و اگر اين نظر فقط شامل سنّت نبوده، پس آيا حديث را نيز به طور كلّى دربرمى گيرد! نتيجتاً در عمل از زاويه تاريخى با قوانين شرع برخورد كرده و به نحوى موانعى را پيش روى آن قرار داده است تا اين كه دامنه آن عصر كنونى را شامل نشود. البته اين موضوع خود، فقه اسلامى را دستخوش تغييرات كلى قرار داده است و فراتر آن كه اهمّيت تلاش براى تدوين سنّت را از بين مى برد؛ لذا صحيح به نظر نمى رسد كه در بررسى مسأله تدوين سنّت موضوعى گنجانده شود كه مشكل را مربوط به سنّت و حديث كند، بلكه بايد آن را نوع و شيوه اى مطالعاتى تلقّى كرد كه از مسائل و چند و چون هاى سنت مستقل است.