(فقیه أصحابنا بالکوفة، ووجههم، وثقتهم، وعارفهم بالحدیث. إلخ) والامر کذلک بالنسبة إلی رواة آخرین مثل عمر و إسحاق و... حیث یسقط روایتهم «عند الردّ» و یضفی علیهم طابع «الوثاقة» عند ما یعزّز بروایاتهم وجهة نظره، مشیراً إلی أن الأصحاب شهدوا بالثقة لهذا الراوی أو ذاک.^۱

به هر روی این دوگانگی از پذیرش یک مبنای کلی‌تر ریشه می‌گیرد و آن اینکه علامه روایت هیچ فاسد المذهبی را _ گر چه ثقه باشد _ در نگاشته‌های اصولی و رجالی خود شایسته پذیرش نمی‌دانست. از این رو وقتی خواننده می‌بیند که هم ایشان در میدان تطبیق فقهی بر وثاقت آنها تأکید می‌کند و با این وسیله از روایت آنان سود می‌جوید ناخودآگاه خود را در برابر یک تضاد می‌یابد. چنانکه پیش از این گفتیم _ و نمونه‌هایی را بر شمردیم _ علامه نام بسیاری از راویان فطحی و واقفی ثقه را در بخش دوم خلاصة الأقوال آورده بود. چرا چنین است؟ و چرا علامه از شیوه شیخ طوسی رحمه الله در الفهرست پیروی نکرد که بسیاری از فاسد المذهب‌ها را ثقه و روایت‌ها و نگاشته‌هایشان را شایسته اعتماد می‌دانست؟ پاسخ چندان دشوار نیست. راز این شیوه در چیرگی نگاه اصولی بر نگاه حدیثی _ تاریخی به حدیث ضعیف نهفته است که از روزگار علامه روز به روز بیشتر گسترش یافت و تا آنجا پیش رفت که در روزگار شهید ثانی رحمه الله تنها روایت صحیح _ آن سان که بر وثاقت تک تک راویان آن دست کم دو رجالی گواهی دهند _ یا دست بالا روایت حسن و موثق را می‌پذیرفتند و روایت ضعیف در گستره فقه یکسر کنار رفت. بر پایه همین گونه نگاه اصول محور و کنار نهادن نگاه تاریخی _ حدیثی بود که شهید ثانی رحمه الله در الرعايه آنگاه که از شرط بودن ایمان و عدالت در راوی و روایی یا ناروایی عمل به حدیث «حسن» سخن می‌گوید از شیوه فقهی شیخ در برخورد با حدیث ضعیف به شگفت می‌آید و می‌نویسد: «و العجب أن الشیخ اشترط ذلک^۲ أیضاً فی کتب الأصول و وقع له فی الحدیث وکتب الفروع الغرائبُ فتارة یعمل بالخبر الضعیف مطلقاً حتی أنه یخصّص به أخباراً کثیرة صحیحة حیث تعارضه بإطلاقها و تارة يصرّح بردّ الحدیث لضعفه و أخری یردّ الصحیح معلّلاً بأنه خبر واحد لا

ایجاد می‌کند که: اگر ملاک عمل به روایات فاسد المذهب ثقه هماهنگی آن با روایات صحیح است در این صورت باید برای نشان دادن قوت آن بر همین هماهنگی تأکید کرد ودیگر جایی برای تمسک به وثاقت وی نیست بویژه آنگاه که در رجال نام وی را در زمره کسانی که روایاتشان مردود است آورده باشیم^۱ و اگر ملاک عمل به روایت وی وثاقت اوست در این صورت اوّلاً نباید میان روایات او _ حتی متفردات وی _ با دیگر ثقات تفاوت نهاد و ثانیاً دیگر نباید برای کنار نهادن برخی روایات وی فساد مذهب او را دلیل آورد بلکه باید بر عدم هماهنگی با روایات معتبر انگشت نهاد. استاد بستانی در این باره آورده‌اند:

ویلاحظ هنا: إسقاط المؤلف حیناً الروایة ثم العمل بها حیناً آخر، حیث يصرح فی الحالة الأولی بسبب ذلک، و هو ضعف الراوی کما لو کان فطحیاً أو واقفیاً أو غیرهما من أمثال سماعة و عمار و ابن فضّال و ابن بکیر وسواهم. ولکنه _ وفی الحالة الثانیة _ یصرح بأن الراوی «ثقة»: مع أن الراوی هو نفسه فی الحالتین أی: إنه بسبب من کون أولئک الرواة قد تأرجح القول فی «وثاقتهم وعدمها»^۲ حیث وثقهم البعض، وقدح فیهم بعض آخر، حینئذ نجده عند التأیید لوجهة نظره یصرح بوثاقتهم من قبل أهل التعدیل و الجرح «مع أنه فی کتابه الرجالی المعروف یحسم الموقف حیناً؛ فیمیل إلی الترجیح بوثاقتهم، ویتردد بالنسبة إلی‌آخرین». و أما فی حالة أخری نجده یقدح بهم، و هذا ما یمکن ملاحظته _ علی سبیل الاستشهاد _ بالنسبة إلی «ابن فضّال»، حیث نجده _ فی ذهابه إلی عدم إجزاء الغسل عن الوضوء _ یسقط روایة ابن فضّال القاضیة بالاجزاء، قائلاً بأنه «فطحی»، کذلک بالنسبة لإسقاطه روایتین لحظناهما عند حدیثنا عن روایات تبییت النیة فی سفر رمضان، حیث أسقطهما لمکان ابن فضّال فیهما ولکنه بالنسبة لحکم الحائض المبتدئة، مثلا یعلق علی روایة فی طرقها ابن فضّال نفسه، قائلا: (و هو فطحی، إلا أن الأصحاب شهدوا له بالثقة والصدق)، بل نجده فی إیراده لروایة أخری لابن فضّال تتعلق بوجوب الغسل فی صحة الصوم بالنبسة إلی الحائض، یستشهد بقول «النجاشی» عن ابن فضّال: