نقدهاى نويسنده بر كتاب عقل و جهل

وى احاديث اين كتاب را همچون همه مجموعه الكافى، تك تك مطرح مى كند و مورد نقد قرار مى دهد. در باره حديث اوّل ، دو ايراد سندى مطرح مى كند . نخست آن كه در آغاز سند آمده است «أخبرنا» و معلوم نيست كه چه كسى گفته است «أخبرنا». و دوم آن كه احمد بن محمّد كه يكى از راويان است ، مجهول است. در باره متن آن نيز دو نقد بيان مى دارد . نخست آن كه حديث ، عقل را در مقابل جهل قرار داده است ، در حالى كه مقابل جهل ، علم است و نه عقل. نقد دوّم آن كه عبارت «ولا أكملتك إلاّ فيمن أحبّ» در روايت ، بيانگر جبر است و جبر ، باطل و مخالف عقل وقرآن است.
اين قبيل نقدها ، اگر از سوى كسى مطرح مى شد كه از دانش هاى مرتبط با حديث ، بى اطّلاع مى بود چندان جاى شگفتى نبود ، امّا از سوى كسى كه مدعى برخوردارى از قدرت اجتهاد و استنباط است ، بسيار شگفت مى نمايد. اگر كسى از دانش رجال برخوردار باشد ، به خوبى مى داند كه مقصود از «اخبرنا» در آغاز كتاب ، كيست. و از اين نكته هم مطلع مى شد كه أحمد بن محمّد ، شناسايى شده وبراى اهل حديث ، مجهول نيست . در مورد ايرادهاى متنى ، نويسنده محترم ، بايد به ادبيات دينى و كاربرد اين سه واژه در متون مراجعه مى كرد. در ادبيات دينى اين گونه نيست كه همواره دربرابر علم، جهل قرار بگيرد. گاه در برابر جهل، عقل قرار مى گيرد. در اين موارد ، جهل به مفهوم به كار نگرفتن عقل است. حتّى واژه علم در ادبيات دينى ، به معناى مجموعه آگاهى ها و اطّلاعات نيست . اى كاش نويسنده محترم ، پيش از نوشتن اين نقد ، به موارد كاربرد واژه عقل، علم و جهل در قرآن رجوع مى كرد و آنها را با هم مى سنجيد تا برايش روشن مى شد كه در خيلى موارد ، عقل ، به مفهوم علم به كار رفته است.
نقد دوم نويسنده ، بسيار جاى شگفتى دارد. گويى ناقد توجّه نداشته كه خداوند ، هيچ كارى را جز از مجراى اسباب آن انجام نمى دهد. كسى كه در مسير حق، حركت مى كند و خود را به مرحله محبوبيت در بارگاه الهى مى رساند، در حقيقت ، خويش را در مسير تكامل عقل قرار مى دهد و بديهى است كه عقلش تكامل پيدا كند. و در مقابل ، فردى كه در راستاى باطل حركت مى كند ، روز به روز از رشد عقلى باز مى ماند و كم كم به كودنى و خرفتى كشانده مى شود. اين ، نكته اى كاملاً عادى و قابل فهم است.
حديث دوم ، ضعيف است و همه كسانى كه به بررسى احاديث الكافى پرداخته اند ، به اين ضعف اشاره كرده اند.
حديث سوم ، مرسل است . ناقد در باره متن اين حديث ، ايرادى مطرح مى كند كه جاى شگفتى دارد و انسان را از خودش نااميد مى سازد. وى مى نويسد كه حديث ، منكر وجود عقل در معاويه است. وى آن گاه نتيجه مى گيرد بنا بر اين ، معاويه ، مكلَّف نيست ! راستى حديث ، در پى چنين چيزى است؟ حديث ، در پى فرق گذارى بين عقل و شيطنت است و ربطى به عقل مكلَّف ندارد. آيا اگر كسى وجود شيطنت را در كسى ثابت كند، مفهوم آن اين مى شود كه چنين فردى ، مكلّف نيست؟!
در باره حديث چهارم، سند حديث را به اعتبار وجود ابن فضّال كه واقفى است و نيز حسن بن الجهم ، ضعيف مى شمارد و علّت ضعف وى را نقل رواياتى مى داند كه به تعبير وى ، با متن قرآن و عقل در تعارض است.
درمورد جرح و تعديل افراد ، آنچه كه قابل دفاع است، جرح و تعديل منصوص است ، امّا جرح و تعديل هاى اجتهادى ، فقط براى خود شخص ارزش دارد و براى ديگر افراد ، هيچ ارزش و اعتبارى ندارد. در مورد فرد ياد شده ، نخست بايد اثبات شود كه آيا واقعا راوى روايات مزبور ، حسن بن الجهم است؟ و اين شبهه كه ممكن است ديگران آن روايات را به حسن بن الجهم نسبت داده اند ، كاملاً از بين برود. و پس از آن ، مشخص گردد كه آن روايات ، هيچ توجيه ديگرى ندارد كه با قرآن تعارض نداشته باشد و پس از همه اين كارها، مى توان به آن روايات عمل نكرد ، ولى نمى توان گفت كه ناقل روايت هاى مزبور ، فردى ضعيف است. اين كه ما برداشت و فهم خود را ملاك درستى و نادرستى ، تلقّى كنيم و همه امور را با آن بسنجيم ، تا حدود زيادى زاييده خودبرتربينى است و از معيارهاى علمى به دور است . امّا ناقد ، همواره در اين كتاب از اين روش استفاده كرده است و در هر مورد كه متن روايت را با ديدگاه خود ، ناهماهنگ ديده است ، ناقل روايت را متّهم كرده و وى را به دروغگويى منسوب داشته است. در مورد حسن الجهم ، فرزند بكير بن اعين ، رجاليان بر اين باور هستند كه وى ، فردى موثّق است . ^۱
در مورد روايت پنجم ، نسبت به سند ، همان بحث در روايت چهارم را مطرح كرده است. امّا نسبت به متن آن مى گويد: «متن ، گوياى آن است كه كسانى كه أئمّه را دوست دارند ولى اعتقاد راسخ به امامت آنان ندارند ، مورد عتاب قرار نمى گيرند و باز خواست نمى شوند». وى آن گاه اين محتوا را مخالف قرآن مى شمارد ؛ زيرا طبق آيه ششم سوره اعراف ، هر امّتى كه براى آن پيامبرى آمده باشد ، مورد بازخواست قرار مى گيرد.
ظاهرا انسان ها آن گونه كه مى انديشند و مى خواهند، مى بينند و مى فهمند. متن روايت مزبور ، هرگز آن برداشتى را كه ناقد در پى آن است ، نمى رساند. اگر ناقد ، مى توانست با ذهنى تهى از پيش داورى ، به سراغ اين حديث مى رفت ، به هيچ عنوان چنين برداشتى را از روايت نمى كرد. محتواى روايت ، بسيار ساده و روشن است. متن روايت اين است : به ابوالحسن عليه السلام گفتم : كسانى هستند كه علاقه مند هستند ، امّا از چنان اراده اى برخوردار نيستند كه اين امر را آشكارا ابراز دارند. امام فرمود : اينها از جمله كسانى نيستند كه خداوند مورد عتاب قرار داده است. خداوند فرموده : «اى صاحبان بصيرت! عبرت بگيريد» .
در اين روايت ، هرگز سخن از اين نيست كه امّتى مورد باز خواست قرار نمى گيرد، تا گفته شود آيه ششم سوره اعراف صراحت در مورد بازخواست قرار گرفتن همه امّت هايى دارد كه برايشان پيامبرى آمده است. اين روايت ، در حقيقت ، گوياى تفاوت فهم افراد و اختلاف درجه انسان ها در درك و فهم است. و اين كه نبايد از همه ، توقع يكسان داشت و ملاك داورى از نظر الهى، برپايه مقدار برخوردارى افراد از نعمت عقل ، درايت و فهم است.
در مورد حديث ششم، از نظر سند ، آن را ضعيف مى داند ؛ چون راوى روايت ، سيف بن عميره است كه ناقد معتقد است از سوى ائمّه ، مورد لعن قرار گرفته است. و نيز در سند روايت ، اسحاق بن عمّار قرار دارد كه فطحى مذهب است .
بايد يادآورى كنيم كه بسيارى از دانشوران رجال، مذهب را عامل جرح نمى دانند. زيرا مذهب ، در ايجاد و يا عدم ايجاد وثوق ، نقشى ندارد و هيچ ملازمه اى بين دروغگويى و مذهب وجود ندارد. امّا نسبت به سيف بن عميره ، اختلاف نظر است. بعضى وى را جرح مى كنند و بسيارى نه تنها وى را جرح نمى كنند ، بلكه او را موثّق مى شمارند ^۲ و بديهى است كه ديدگاه هر كس ، براى خودش حجّت است.
از نظر محتوا ، ناقد چنين برداشت كرده است كه چون روايت مى گويد : «هر كس عاقل باشد ، دين دارد» ، بنا بر اين ، هر كس عقل نداشته باشد ، نه دين دارد ونه مكلّف به دين است؛ چون غير عاقل ، مكلّف نيست .
دقّت در متن روايت ، نشان مى دهد كه روايت در صدد بيان جنبه سلبى قضيه نيست و فقط به جنبه ايجابى آن نظر دارد. امّا اين كه غير عاقل ، مكلّف است و يا نيست ، موضوعى است كه بايد در جاى ديگر آن را جست .
در باره حديث هفتم ، از نظر محتوايى ايرادى نمى گيرد اما از نظر سند ، آن را ضعيف مى داند. در سند اين روايت ، به سه تن از راويان آن ايراد مى گيرد. نخست ، به احمد بن محمّد بن خالد برقى، كه در باره وى مى گويد: «او در دين و مذهب ، شك كرد و از قم اخراج كردند».
به نظر مى رسد برخوردارى هر ناقدى از كمترين حدّ انصاف و عدالت ، ترديد ناپذير باشد. در هيچ متنى وجود ندارد كه احمد بن محمّد بن خالد ، در دين اسلام شك و ترديد داشت. ترديد در يكى از داده هاى مذهب در آغاز امر غيبت ، چيزى است كه با توجّه به غرابت امر ، براى شمار زيادى پيش آمد و اين امرى كاملاً عادى بود و نشان از آزادى انتخاب در اسلام است. امّا اخراج وى از قم ، موضوع خاصى است كه زيانى به عدالت وى نمى زند و بارهاى بار از سوى دانشوران رجال پاسخ داده شده است. و جالب آن كه فردى كه وى را از قم اخراج كرده بود ، يعنى احمد بن محمّد بن عيسى ، خود بعدا به اشتباه خويش در مورد وى پى برد و او را به قم بازگرداند و براى زدودن اثر اين اشتباه ، با پاى برهنه جنازه وى را مشايعت كرد. ^۳ امّا ظاهرا آقاى برقعى در اين مورد ، فقط به قسمت نخست اقدام احمد بن محمّد بن عيسى چسبيده و همان را براى اشباع روحيه انتقادى خودش مناسب يافته است.
فرد ديگرى كه از سوى ناقد مورد نقد قرار گرفته است ، محمّد بن سِنان است. وى، او را از كذّابان مشهور و از غاليان مى شمارد. در مورد محمّد بن سنان ، اختلاف نظر بسيار گسترده اى وجود دارد. امّا چنين حكم قاطع و تند در باره يك فرد كه شمارى از محقّقان وى را مورد اعتماد مى دانند و به منقولات وى عمل مى كنند ، به دور از منش علمى است.
فرد سوم در اين سند ، ابى الجارود است. ناقد ، يادآور مى شود كه وى رئيس فرقه جاروديه است و مذهب فاسد دارد و به همراه ابى السرايا ، خروج كرد. تا اين جاى داستان ، مشكلى نيست ، امّا در ادامه ، ناقد با زيركى خاص تلاش كرده است مطلب را به گونه اى تدوين كند كه خواننده، سخنان منسوب به امام صادق عليه السلام در باره ابى السرايا را در باره ابى الجارود تصوّر كند. اين قبيل شيطنت ها است كه خواننده را در مورد صداقت و دل سوزى نويسنده ، به ترديد مى افكند.
نويسنده ، حديث هشتم را نيز ضعيف مى داند كه البتّه در ضعف آن ترديدى نيست.
در مورد حديث نهم كه راوى نخست آن على بن ابراهيم است، ناقد باز هم اجتهاد خود را ملاك قرار داده است. على بن ابراهيم ، از جمله افرادى است كه از سوى دانشوران دانش رجال ، مورد وثوق است و كسى در عدالت وى ترديد ندارد. ناقد از آنجايى كه در سخن رجاليان ، چيزى عليه وى نيافته است به اين ترفند متوسّل شده است كه وى بر خلاف صريح آيه نهم سوره حجر، معتقد به تحريف قرآن است. على بن ابراهيم ، هرگز معتقد به تحريف قرآن نبود. اين كه فردى روايتى نقل كند كه از آن ، تحريف قرآن استشمام شود، دليل بر اعتقاد وى بر تحريف قرآن نيست؛ زيرا اوّلاً نقل سخنى ، با اعتقاد به آن سخن ، ملازم نيست. ثانياً مفهوم هر روايتى را نمى توانيم به معناى تحريف قرآن تلقّى كنيم. بسيارى از رواياتى كه ظاهر آن نشانگر تحريف است، تفسير وتأويل قابل دفاع دارند. اين ساده انگارى است كه اين قبيل روايات را بيانگر تحريف قرآن بدانيم. و ثالثا از كجا يقين پيدا كرده ايم كه اين قبيل روايات را واقعا على بن ابراهيم نقل كرده است. در موارد زيادى ، افراد به عمد و يا به اشتباه ، سخنى را به كسى نسبت داده و مى دهند . بنا بر اين ، صرف نقل ، دليل بر صحّت انتساب نيست و نمى توانيم بر اين پايه ، كسى را متّهم به اعتقاد به تحريف قرآن بكنيم.
در مورد سند اين حديث ، ناقد در باره نوفلى وسكونى ، دو تن از رجال اين حديث نيز به تندى برخورد كرده است. گرچه دانشوران علم رجال در مورد اين دو ، اختلاف نظر گسترده دارند و شمارى هم به عدم وثوق اين دو باور دارند ، ^۴ امّا هرگز با ادبياتى كه ناقد از آن استفاده كرده استفاده نمى كنند. تعابير بسيار تند نويسنده در مورد افرادى كه در پى جرح آنان است، گوياى آن است كه ناقد از قبل تصميم خود را گرفته است و هرگز در پى روشن شدن حقيقت نيست ، بلكه در پى اثبات تصميمى است كه از قبل ، آن را براى خود معيّن كرده است. اين روش ، هرگز به انسان فرصت نمى دهد همه زواياى بحث را ببيند. در نتيجه ، فرد فقط زشتى ها را مى بيند. چنين فردى ، نه تنها فقط زشتى ها را مى بيند بلكه آنها را بسيار بزرگ تر از اندازه واقعيشان مى بيند. اين واقعيت ، در اين كتاب ، بسيار واضح و برجسته است.
نويسنده در باره حديث دهم تنها ايراد سندى دارد. اين ايراد هم از قبيل ايراداتى است كه زاييده عشق وى به ايرادگيرى است. در اين روايت ، نخست ، احمد بن محمّد را فردى مجهول الحال و مشترك مى شمارد و اين در حالى است كه وى از نظر علماى رجال ، هم شناخته شده و هم مورد وثوق است. ايراد ديگرى كه ناقد بر سند اين روايت دارد ، بسيار تعجب برانگيز است. وى بر ابن محبوب ، اين ايراد را وارد مى كند كه افراد ضعيف و غاليان ، از وى بسيار نقل روايت مى كنند ! اگر اين ادعاى نويسنده ، درست باشد ، بر ابن محبوب چه ربطى مى تواند داشته باشد؟ آيا خود نويسنده مى تواند تضمينى به ديگران بدهد كه از وى ، فقط افراد خوب نقل قول كنند؟ اين چه توقّع بيجايى است كه يك فرد مى تواند از ديگران داشته باشد؟
در باره حديث يازدهم ، افزون بر ايراد مرفوع بودن حديث، همان سخنى را كه در حديث شماره هفتم ، در باره احمد بن محمّد بن خالد گفته بود ، تكرار مى كند.
در مورد حديث دوازدهم ، بحث مفصل ترى هم از نظر سند و هم از نظر متن ارائه كرده است كه نياز به نقد و بررسى دارد. در باره سند روايت مى نويسد : «روايت ، مرفوعه است و راوى متّصل به امام، هشام بن حَكَم است كه مدّتى از گروه مجسّمه بود و در دوره اى شاگرد ابى شاكر زنديق بود . و امام كاظم عليه السلام در اين روايت ، وى را در فقره هفدهم ، مطيع هواى نفس و غافل از خدا و اوامر وى معرفى كرده است.
اتّهام مجسّمه اى بودن هشام ، ساخته مخالفان وى بود وهرگز وى چنين نبود. شاگردى ابن شاكر ، اگر هم ثابت شود ، هيچ زيانى به اعتبار وى نمى زند. چون شاگرد يكى بودن الزاما به معناى هم راهى وهم اعتقادى نيست. هشام ، از نظر ائمّه ، فردى مورد اعتماد در دين و در امر دنيا بود و امام كاظم عليه السلام همواره كارهاى خود را به وى مى سپرد. ^۵
امّا فقره هفتم كه نويسنده از آن چنين برداشت كرده است كه گويى امام عليه السلام ، هشام را فردى پيرو هواى نفس معرفى كرده است، زاييده بى توجّهى نويسنده به آداب و سنن سخن گفتن است. در مقام سخن ، هنگامى كه فرد ، مطلب عام و فراگيرى را خطاب به فردى مى گويد ، معناى آن اين نيست كه فرد مخاطب ، مورد نظر است، بلكه در حقيقت ، فرد مورد خطاب ، چون يكى از افراد است ، مورد خطاب قرار گرفته است. ولى انسان به عنوان انسان ، مقصود سخن است ، نه آن فرد خاص كه مورد خطاب قرار گرفته است. متن سخن امام عليه السلام اين است: «اى هشام ! چگونه پيش خدا ، كردارت پاك باشد كه دل از امر پروردگارت بازداشته و در غلبه هوس، با خردت ، فرمان هوس بردى؟» آيا ذهن تهى از پيش داورى ، از چنين عبارتى ، نكوهش هشام را مى فهمد و يا از آن ، يك مطلب كلى به دست مى آورد كه هر كسى مى تواند مصداق آن باشد؟
آنچه گذشت ، ديدگاه مؤلّف در مورد سند روايت بود ، امّا نسبت به متن ، سخنى دارد كه به هيچ وجه قابل دفاع نيست و زاييده خلط بين مصداق و مفهوم است و بيانگر ضعف نويسنده در فهم زبان و ادبيات عربى است و يا نشأت گرفته از اراده پيشين نويسنده بر تخريب همه روايات موجود در كتاب الكافى است. وى در مورد محتواى روايت ، سه ايراد مطرح مى كند . نخست آن كه در اين روايت ، هركس عاقل باشد، راسخ در علم شمرده شده است ، در حالى كه كلينى در باب «انّ الراسخين فى العلم هم الأئمّه»، راسخان در علم را منحصر در امامان كرده است و اين دو مطلب ، با هم در تعارض هستند.
وى از اين مطلب ، نتيجه گرفته است كه كلينى ، تعارض بين اين روايت وآن باب را درك نكرده است و اگر اين روايت درست باشد ، آن باب ، باطل است. ايراد دوم آن كه در اين روايت ، حجّت الهى ، به دو حجّت ظاهرى و باطنى تقسيم شده است. و حجّت ظاهرى ، پيامبران، رسولان و امامان معرفى شده است. در حالى كه در روايت 22 همين باب ، حجّت خدا بر بندگان ، پيامبران و حجّت بين بندگان و خدا ، عقل شمرده شده است و اين دو با هم نمى سازند. ايراد سوم ، آن كه وجود واژه الأئمّه در اين روايت ، در خصوص حجّت هاى ظاهرى ، مخالف قرآن است؛ زيرا در قرآن ، در آيه 166 سوره نساء ، خداوند فرموده : «لِئَلَا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّة بَعْدَ الرُّسُلِ» و در اين آيه ، نامى از الأئمّه برده نشده است.
هر سه ايراد ، نادرست است. در مورد اوّل ، داستان از باب مفهوم ومصداق اكمل است و هيچ گونه تعارضى در كار نيست. و كلينى به درستى در بين آن دو ، تعارض نديده است. در حقيقت ، اين روايت مى گويد: «هر كس خردمند باشد ، راسخ در علم است و از آنجايى كه امامان ، خردمند بودند ، راسخ در علم هستند و چون رسوخ در علم ، ذو مراتب هست ، در مرتبه اكمل اين رسوخ ، در آنان انحصار دارد».
امّا در مورد دوم ، دقّت در متن روايت ها ، نشان مى دهد كه هر كدام از روايت ها ، از يك زاويه به موضوع پرداخته اند. روايت هشام ، در صدد بيان حجّت هاى خداوند بر بندگان است و اين بدان معنا است كه خداوند براى بشر ، دو وسيله جهت يافتن راه از بى راهه قرار داده است كه يكى عقل است و ديگرى حجّت باطنى است كه مصداق آن در خارج ، پيامبران ، رسولان و امامان هستند. امّا روايت 22 باب ، گوياى آن است كه خداوند به وسيله پيامبران ، بر بندگان خود احتجاج مى كند و بندگان به وسيله عقل ، به خدا مى رسند. و اين دو مطلب ، هيچ گونه تعرّضى با هم ندارند.
و امّا در آيه قرآن ، خداوند هرگز در صدد انحصار حجّت در انبيا نيست. آيه مزبور ، در پى آيات قبل ، به جريان ارسال پيامبران در بين امّت ها اشاره دارد و اين قسمت آيه ، در واقع فلسفه اين ارسال را بيان مى كند. اين آيه ، گوياى آن است كه ارسال رسل به خاطر آن انجام گرفته است كه فرداى قيامت كسى نگويد من راه درست را از نادرست نمى شناختم. اگر آيه را به مفهوم انحصار حجّت در پيامبران بگيريم ، لازمه آن اين خواهد بود كه اگر كسى به وسيله عقل و انديشه خود ، راه درست را شناخت، شناخت وى را درست ندانيم و من بعيد مى دانم خردمندى به اين لازم ، باور داشته باشد.
در مورد اين روايت، نويسنده نقد ، عبارت دور از نزاكتى هم به كار گرفته است. وى پس از آن كه به پندار خود بين روايت و آيه قرآن تعارضى ديده است، مى نويسد: «ممكن است كلينى ويا يكى از راويان ، واژه الأئمّه را به حديث افزوده است». اين قبيل داورى ها ، بسيار به دور از انصاف و نوعى اتّهام آگاهانه است ؛ زيرا در وثاقت كلينى ، هيچ كس حتّى مخالفان مذهب هم ترديد ندارند. اين قبيل داورى ها است كه انسان را در صداقت ناقد به ترديد سوق مى دهد.
نويسنده ، حديث سيزدهم و چهاردهم را نيز از نظر سند ردّ مى كند و در باره متن آن اظهار نظرى ندارد. حديث سيزده را به خاطر وجود سهل بن زياد ، ضعيف مى شمارد و راويان حديث چهاردهم را با عنوان كلى متّهمان ، ردّ مى كند. روايت چهاردهم را ديگران نيز به خاطر وجود على بن حديد در سند آن ، تضعيف كرده اند. امّا بين تضعيف روايت ، به جهت وجود يك راوى ضعيف و بين اين كه گفته شود راويان آن همگى متّهم هستند ، بسيار فرق است. عبارت دوم ، به وضوح بيانگر آن است كه گوينده سخن ، عشق وافر به تنقيص و حتّى اتهام زنى دارد. در مورد سهل بن زياد ، بين رجاليان اختلاف نظر وجود دارد ، امّا نويسنده مورد بحث ، با جسارت تمام وى را كذّاب، ملعون و غالى مى شمارد. اينها همگى بيانگر شتاب نويسنده بر تخريب است و نشان عدم صداقت وى در نقد خود بر كتاب الكافى است .
در باره حديث پانزدهم مى نويسد: «يكى از راويان اين حديث ، حسن بن على الفضّال است كه وى را علماى شيعه ، از سگان باران خورده شمرده اند واز آن گذشته چنان كه مجلسى در مرآة العقول گفته ، حديث مرسل است . متن آن هم با قرآن در تعارض است ؛ زيرا قرآن مى گويد: «كَذَ لِكَ نُفَصِّلُ الْأَيَاتِ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ» . امّا اين روايت مى گويد كه پيامبر هرگز با كنه عقل خود با مردم سخن نگفت. اگر پيامبر با كنه عقل خود با مردم سخن نگفت ، پس با چه چيز سخن گفت».
انسان وقتى اين قبيل نقدها را مى خواند در دامنه گريز بعضى افراد از صداقت و عدالت ، شگفت زده مى شود. عبارتى را كه وى در مورد ابن فضّال ، از قول علما نقل كرده است ، مصداق واضح تحريف كلام ديگران است. علما ، هرگز اين سخن را در مورد وى نگفته اند ، بلكه ابن فضّال را از بين فطحيان استثنا كرده و به وثاقت وى تصريح كرده اند. آن عبارت را اوّلاً به واقفيان به عنوان يك جريان اطلاق كرده اند ، نه به فَطَحيان ، و تازه در مورد واقفيان هم افراد نيكِ آنان را استثنا كرده اند و حتى شمارى از افراد بر اين باور هستند كه وى در پايان عمر خود ، از مذهب فطحى هم برگشت. ^۶
كشف تعارض بين اين روايت با آيه مزبور ، بى شباهت به تردستى و چشم بندى نيست. آيا نويسنده نمى داند كه آيه قرآن ، كلام رسول خدا نيست ، بلكه سخن خداوند است ؟ اين كه رسول خدا هرگز باكنه عقل خود با مردم سخن نگفت ، چه تعارضى با اين مطلب دارد كه خداوند ، آيات را براى قومى كه خردورزى مى كنند تفصيل داده است ؟ بديهى است كه پيامبر صلى الله عليه و آله ، هرگز به كنه عقل خود با مردم سخن نگفته است. وى با مردم ، بر پايه توان عقلى و فكرى آنان سخن مى گفت ونه برپايه توان عقلى و فكرى خودش؛ زيرا عقل پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله ، بسيار بالا بود. اين نخستين ادب گفتمان است كه برپايه فهم و درك مخاطب ، سخن بگويى تا بتوانى حرف وپيام خودت را برسانى. نويسنده ، تصور كرده است كه مقصود روايت آن است كه پيامبر صلى الله عليه و آله ، با غير عقل ، سخن گفته است. وى فرق بين عقل و كنه عقل را نفهميده است.
در باره حديث شانزدهم ، انتقاد نويسنده به سهل بن زياد، سكونى و نوفلى است كه قبل از اين ، مورد بحث قرار گرفت.
در باره حديث هفدهم، ايراد بر على بن ابراهيم و درست بن منصور است. در باره اوّلى ، همان حرف پيشين را در خصوص اعتقاد وى به تحريف كه مبتنى بر برداشت بى پايه اش از رواياتى است كه در سند آنها على بن ابراهيم قرار گرفته است، تكرار مى كند. و در مورد درست بن منصور ، به اعتبار آن كه وى از واقفيان بود، او را تضعيف مى كند. در اين موارد ، قبلاً بحث كرديم و نياز به تكرار نيست.
وى در باره حديث هجدهم ، چون دليلى بر ردّ آن پيدا نمى كند ، به ناچار به ترفندى كه در مورد على بن ابراهيم ، پيش تر متوسّل شده بود، در اين روايت نيز هم در باره على بن ابراهيم و هم در باره ابوهاشم جعفرى متوسّل مى شود. با اين كه در مورد ابوهاشم ، علماى بزرگ، بسيار تجليل كرده اند، امّا وى روايات او را انباشته از متناقضات و مخالفت با قرآن مى شمارد و حتّى نمونه اى از رواياتى كه ابوهاشم در سند آن است، ذكر مى كند. پيش تر در باره اين موضوع بحث كرديم ويادآور شديم كه وجود شخصى در سلسله سند روايتى ، الزاما به مفهوم درستى انتساب آن روايت به آن شخص نيست، چنان كه الزاما به معناى اعتقاد آن شخص به محتواى آن روايت هم نيست . بنا بر اين ، روشى را كه نويسنده براى تضعيف ابوهاشم جعفرى در پيش گرفته ، درست نيست .
نويسنده ، در مورد حديث نوزدهم ، افزون بر آن كه سند روايت را مخدوش مى داند، بر محتواى آن هم ايراد مى گيرد. نسبت به سند آن، راوى اوّل را كه على بن ابراهيم است ، حواله به بحث هاى پيشين خود مى كند. راوى دوّم را كه ابراهيم بن هاشم است و راوى پيش از وى را كه يحيى بن مبارك است ، مجهول مى شمارد . راوى بالاتر از وى را كه عبد اللّه بن جبله است ، واقفى مى داند. از نظر محتوايى ، ايراد وى اين است كه اسحاق بن عمّار ، در حضور امام صادق عليه السلام ، غيبت همسايه اش را كرده است و اين كار ، درست نيست.
در باره على بن ابراهيم ، پيش تر سخن گفتيم. امّا پدر وى ، بر خلاف ادعاى نويسنده ، مجهول نيست و تقريبا غالب رجاليان ، وى را قبول دارند. يحيى بن مبارك را هم از اصحاب امام رضا عليه السلام شمرده اند و واقفى بودن عبداللّه هم زيانى ندارد، در هر صورت ، سند روايت ، قابل دفاع است.
در مورد ايراد محتوايى ، بايد يادآور شويم كه گويا نويسنده ، مفهوم و مصداق غيبت را نمى داند. غيبت ، در جايى است كه طرفين ، فرد مورد نظر را بشناسند . در حالى كه در اين جا ، امام عليه السلام ، همسايه اسحاق بن عمّار را نمى شناخت و اسحاق هم نامى از همسايه خودش نمى آورد و با عنوان كلى از وى ياد مى كند. اين نوع ايرادگيرى ها ، از روى استيصال و درماندگى است. چرا انسان از آغاز تصميمى بگيرد كه در اثبات آن درماند ؟
در مورد حديث بيستم ، يكى از راويان آن به نام احمد بن محمّد اليسارى ، فردى ضعيف است و اعتقاد به تناسخ ، به وى نسبت داده شده است. ولى ديگر افراد سند . همگى مورد وثوق و از بزرگان هستند و البتّه ثقه بودن آنان ، اعتبار حديث را درست نمى كند و از اين نظر ، حق با نويسنده است كه اين روايت ضعيف است. امّا نويسنده نقد، طبق روال نگارشش كه در هر مورد تلاش بسيار مى كند تا همه افراد سند را تخريب كند ، در اين مورد هم مى نويسد : «باقى راويان آن هم همگى از اهل سوء هستند». اين نكته را در كنار اظهار نظرى ببينيد كه در روايت قبلى ، در مورد اسحاق بن عمّار داشت. اينها ، مصداق ديدن اشتباهات اندك ديگران و نديدن خطاهاى بزرگ و خانمان سوز خود است. نويسنده ، چه پاسخى در مورد اين اتّهام ، براى قيامت خود تدارك ديده است ؟ آيا صرف تصميم براى تخريب روايات كتاب كلينى ، مى تواند توجيه مناسبى براى اتّهام زدن باشد؟
وى در باره حديث 21 ، هم از نظر سند وهم از نظر محتوا ، بسيار قلم فرسايى كرده و فراوان جولان داده است و سخنان شگفتى گفته است كه گوياى عدم فهم درست معناى حديث است. در مورد اين حديث ، به ناچار بايد با تفصيل بيشترى بحث كرد تا به همه اشتباهات نويسنده پاسخ گفت.
وى در مورد سند روايت مى گويد: «يكى از راويان اين روايت ، وشاء است كه روايات وى ، انباشته از خرافات است و حديث هايى مخالف قرآن و عقل ، جعل كرده است. و از جمله روايات وى ، روايتى است كه كلينى در مورد عرضه اعمال به پيامبر و امامان ، نقل كرده است».
اين اظهار نظر ، بر مبناى ديدگاهى است كه نويسنده دارد. نويسنده ، هر روايتى را كه با عقيده خود ، ناسازگار مى بيند ، نه تنها آن را جعلى مى داند بلكه راوى آن را هم جاعل مى شمارد. در حالى كه همين الوشاء ، به تصريح علماى رجال ، از وجوه اصحاب و بسيار مورد اعتماد است.
راوى ديگر اين روايت ، معلّى بن محمّد است كه البته مورد اعتماد نيست و روايت ، ضعيف است . و در ضعف روايت ، ترديدى نيست. امّا آنچه كه نويسنده در نتيجه گيرى از بحث سندى دارد ، گوياى اوج پافشارى وى بر تخريب كلينى و كتاب او است. وى پس از بحث سندى ، مى نويسد : «بايد خواننده از اصول الكافى كه شيعه مى خواهد آن را سند دين قرار دهد و همه مراجع تقليد از آن پيروى مى كنند ، در شگفت باشد. انسان از آنچه كه متعصّبان و مدافعان الكافى مى گويند ، متحير مى شود».
كدام شيعه ، اصول الكافى را سند دين قرار داده است ؟ شيعيان ، هرگز حديثى را فقط به خاطر وجود آن در كتابى ، مورد قبول قرار نمى دهند و هرگز يك كتاب حديثى را در بست ، قبول ندارند ، بلكه هر حديثى را با توجّه به سند آن و با توجّه به اعتبار آن برپايه ديگر ملاكاتى كه در صحّت و درستى روايات لازم مى دانند، سنجيده و سپس آن را مى پذيرند. هيچ فقيهى ، بدون بررسى سند حديثى و اطمينان از صحّت آن، در برداشت هاى فقهى خود آن را دخالت نمى دهد. راستى بايد از شيعه در تعجّب بود ويا از نويسنده كه در داورى هاى خود ، هيچ اصل دينى و حتّى اصل انسانى را در نظر نمى گيرد و هرچه به ذهن بى نظمش مى آيد، بر قلم مى آورد.
متن روايت ، مى گويد : «وقتى قائم ما قيام كرد ، خداوند ، دست او را بر سر بندگان قرار مى دهد و به اين وسيله ، خرد آنها را جمع مى كند وبه وسيله او ، عقل هاى آنان را كمال مى بخشد» . نويسنده ، بر اين محتوا، چندين ايراد گرفته است. وى مى نويسد : «اكنون در باره مضمون اين روايت بينديشيد و ببينيد كه چه قدر خيال پردازى شده است . آيا قائم ، دست خود را بر سر بندگان مى گذارد ويا خدا ؟ ظاهر عبارت آن است كه خداوند ، دست خود را بر سر بندگان مى گذارد. ممكن است كسى بپرسد كه چرا خداوند ، تا كنون بخل ورزيده و دست خود را بر سر بندگانش نگذاشته است؟ چرا چنين حادثه ، در زمان پيامبر صلى الله عليه و آله كه فرموده بود : بهترين مردم، مردم روزگار من است اتفاق نيفتاده است ؟
اگر بر خلاف ظاهر عبارت ، گفته شود كه امام دستش را بر سر بندگان مى گذارد، در اين صورت ، سؤال مى شود كه چرا پيامبر كه از امام بالاتر است ، چنين كارى نكرد ؟ از آن گذشته ، مگر امام در همه وقت ، پيش مردم حضور دارد كه دست خود را بر سر مردم بگذارد ؟
نكته سوم آن كه مى گويند عقل آنان را جمع مى كند. معناى اين حرف چيست ؟ آيا عقل مردم ، بدون صاحبان آنها ، قابل جمع است؟ نكته ديگر آن كه مى گويد : عقل آنان را كامل مى كند . آيا خدا ، عقل آنان را كامل مى كند ويا امام ، عقل آنان را كامل مى كند؟ و اگر خدا ، عقل آنان را كامل مى كند ، چرا تا كنون كامل نكرده است؟ ببينيد اينها مى خواهند مقام امام را از مقام پيامبر بالا ببرند. آيا كسانى كه اين روايات را نوشته اند ، هيچ انديشيده اند ؟» .
اين عبارت ها ، ايراداتى است كه نويسنده در قسمت نقد متن آورده است. از خواندن اين عبارات ، به خوبى مى توان فهميد كه نويسنده ، مفهوم روايت را نفهميده است. روايت ، در صورتى كه اصل انتساب آن به معصوم ثابت شود، مفهومى روشن و قابل دفاع دارد. در اين روايت ، دست گذاشتن بر سر بندگان ، به معناى حاكميت بر مردم است. و جمع كردن عقول ، كنايه از هم فكرى و هم انديشى است و مقصود از تكميل عقول ، رشد فكرى افراد است. بنا بر اين ، روايت مى گويد : خداوند ، به هنگام قيام قائم ، وى را برمردم حاكم خواهد كرد و در سايه حكومت او ، هم فكرى و هم انديشى در بين مردم به وجود خواهد آمد و در نتيجه ، عقل مردم رشد خواهد كرد. اين مفهوم ، بسيار واضح و روشن است. و در نتيجه ، پرسش هاى نويسنده ، بى مفهوم است. نويسنده ، فكر كرده كه مقصود از گذاشتن دست، قرار دادن دست بر سر افراد است. انسان بايد خيلى كودكانه بينديشد كه چنين تصورى از روايت داشته باشد. اين كه چنين حادثه اى در زمان پيامبر نيفتاده و در زمان قائم عليه السلام خواهد افتاد ، به معناى بالا بردن مقام امام از پيامبر نيست؛ چون طبيعى است كه انديشه مردم ، روز به روز ، رو به پيش رفت است و مردم آينده ، از نظر رشد فكرى از مردم گذشته ، به مراتب پيش تر هستند.
نكته مهم در بيان نويسنده ، اين است كه وى به هنگام برخورد با احاديث شيعه ، با همه توان تلاش مى كند تا ايرادى پيدا كند ، امّا در رواياتى كه از منابع اهل سنّت نقل مى كند ، هرگز به خود زحمت ترديد نمى دهد. گويى كه هر آنچه راويان اهل سنّت نقل كرده اند ، بى هيچ نياز به بررسى سند ، قابل قبول است. در مورد روايتى كه از پيامبر صلى الله عليه و آله ، در خصوص بهتر بودن افراد عصر آن حضرت آورده، با توجّه به اين كه مفاد آن ، با تلاش معاويه براى جا انداختن اين باور كه همه اصحاب پيامبر عادل هستند ، همخوان است ، احتمال جعلى بودن آن بسيار زياد است . امّا نويسنده ، در اين موارد ، موضوع جعل در روايات را به كلّى فراموش مى كند.
حديث 22 ، در ذيل بحث از حديث دوازدهم ، مورد بررسى قرار گرفت ، از اين رو ، در اين جا از آن مى گذريم.
حديث 23 ، چنان كه خود كلينى يادآور شده اند، حديثى مرسل است . نويسنده ، همين نكته را بر كلينى ايراد گرفته است كه چرا با آن كه خود مى دانى حديث مرسل و ضعيف است ، آن را در كتاب اصول خود نقل كرده اى؟ وى آن گاه مى افزايد : «شگفت آن كه خود كلينى مى گويد ، حديث مرسل است، ولى بعضى از علماى شيعه مى گويند همه احاديث كتاب الكافى صحيح است».
وى سپس بر متن روايت ايراد مى گيرد و مى گويد : «عبارت اگر خردش به وسيله نور ، مورد تأييد باشد كه در متن روايت وجود دارد ، بى معنا و بلكه باطل است و با قرآن در تعارض است ؛ چون تأييد ، فقط از سوى خداوند است و نه از سوى غير او. از آن گذشته ، تأييد عقل با نور ، معنا ندارد ؛ زيرا به اقرار كلينى ، در حديث يك ، يازده ، دوازده ، 26 و ديگر روايات ، عقل ، برتر از هر چيزى حتّى نور است و طبق پاره اى از روايات ، نخستين آفريده ، عقل است . بنا بر اين ، چطور مى تواند به وسيله نور كه پايين تر از عقل است ، مورد تأييد واقع شود ؟» .
در پاسخ وى بايد يادآور شد كه نقل حديث مرسل ، نه تنها ايرادى ندارد بلكه در بسيارى موارد سودمند است ؛ زيرا در مواقعى كه مضمون حديث مرسل ، موافق حديث صحيح باشد ، موجب اعتماد فزون تر به روايت صحيح مى شود. بنا بر اين ، كلينى ، به درستى چنين كارى را انجام داده است. امّا تكرار كسل كننده اين مطلب كه بعضى از افراد ، همه احاديث الكافى را صحيح مى دانند ، با آن كه خود نويسنده مى داند كه اين افراد از سوى علما به چيزى گرفته نمى شوند و مورد توجّه نيستند ، چيزى جز بيانگر شوق زايد الوصف نويسنده براى تخريب كتاب الكافى نيست.
در مورد ايراد متنى ، لازم به ذكر است كه نويسنده ، ظاهرا از كاربردهاى واژه نور در ادبيات دينى ، خبر ندارد و فكر مى كند مقصود از نور در روايات ، نور خورشيد و يا چراغ برق است! نويسنده فكر نكرده است با اين وصف ، آيه «اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَ تِ وَالْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَوةٍ فِيهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ فِى زُجَاجَةٍ الزُّجَاجَةُ كَأَنَّهَا كَوْكَبٌ دُرِّىٌّ يُوقَدُ مِن شَجَرَةٍ مُّبَارَكَةٍ زَيْتُونَةٍ لَا شَرْقِيَّةٍ وَ لَا غَرْبِيَّةٍ يَكَادُ زَيْتُهَا يُضِىءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ نُّورٌ عَلَى نُورٍ يَهْدِى اللَّهُ لِنُورِهِ مَن يَشَآءُ وَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ لِلنَّاسِ وَ اللَّهُ بِكُلِّ شَىْ ءٍ عَلِيمٌ»^۷ را چگونه بايد معنا كرد ؟ آيا طبق فهم نويسنده از واژه نور ، نبايد مفاد اين آيه ، بيانگر جسم بودن خداوند باشد؟ آيا نويسنده ، چنين پيامدى را قبول مى كند ويا به خود اندكى زحمت مى دهد تا يك بار هم شده به موارد كاربرد واژه نور در ادبيات دينى مراجعه كند و مطلب را نخست بفهمد و سپس قلم به نقد بچرخاند؟
بحث از احاديث 24، 25 و 26 به خاطر آن كه نويسنده ، فقط ايرادهاى سندى دارد و اين ايرادها را قبلاً پاسخ گفتيم ، از تكرار بحث اجتناب مى كنيم.
در مورد حديث 27 ، وى از قول علّامه مجلسى نقل مى كند كه روايت ضعيف است و امّا متن آن، پاسخ به پرسشى در باره چرايى اختلاف درك و هوش است. امام ، در مورد كسى كه با سرعت درك مى كند و در اوّلين وهله ، سخن را مى گيرد، علّت آن را عجين شدن خرد وى با او در مرحله نطفه مى داند. نويسنده ، اين نكته را درك نكرده و به نظرش غريب آمده است ، از اين رو ، مى نويسد : «اين راويان ، اين قدر عقل نداشتند كه بدانند ، نطفه ، با عقل ، عجين نمى شود و نطفه ، عقل ندارد».
نويسنده ، ظاهرا از درك اين نكته عاجز بود كه همه توانايى هاى انسانى به طور بالقوه ، در نطفه انسان وجود دارد. فرزندان افراد تيزهوش، تيزهوش هستند و فرزندان افراد كندذهن، كندذهن مى گردند. اين مطلب ، به قدرى واضح و روشن هست كه حتّى افراد معمولى هم آن را درك مى كنند. ولى نويسنده به خاطر عنادى كه با حديث شيعه دارد ، آن را نفى مى كند.
از آن جايى كه حديث 28 ، 29 و سى ، مرسل هستند و نويسنده هم مطلب خاصى در ذيل آنها مطرح نكرده است ، از بحث پيرامون آنها صرف نظر مى كنيم.
در ذيل حديث 31 ، مى گويد : «اين ، از فردى مهمل و او ، از فردى مجهول ، و وى ، از مهمل و او از مجهول نقل كرده است. و پيداست كه پيش كلينى ، راويانى بهتر از اينها وجود نداشت كه از آنان نقل روايت كند» . و سپس پرسيده است كه آيا چنين روايت هايى ، حجّت براى فرقه گرايان است ؟
همان گونه كه مشهور است و با مراجعه و دقّت در روش تدوين كتاب الكافى نيز به دست مى آيد ، كلينى ابتدا روايات متقن و سپس روايات غير متقن را نقل مى كند و روايات گروه دوم ، نسبت به روايات گروه اوّل ، جنبه تأييدى دارد . نويسنده ، اين ظرافت را در كار كلينى نفهميده وبه همين جهت به كلينى براى نقل اين روايات ايراد مى گيرد. طبيعى است كه براى شيعيان كه وى از آنان با عنوان مذهب گرايان ياد كرده است، روايات گروه دوم ، به تنهايى حجّت نيستند و در صورتى كه مضمون آنها با مضمون گروه اوّل موافق باشد ، مى توانند مؤيّد باشند.
حديث 32 ، حديثى است كه از نظر محتوا ، نزديك به حديث پنجم است . در اين روايت هم سخن از كسانى است كه از قدرت فكرى بالايى برخوردار نيستند ، ولى در عين حال اعتقادى به اهل بيت دارند. امام عليه السلام ، يادآور مى شود كه اينها ملاك نيستند و اينان مورد خطاب الهى نيستند ؛ چون وقتى خداوند ، عقل را آفريد ، او را مخاطب قرار داد و به او گفت : پيش آى ، عقل ، پيش آمد و آن گاه گفت : پس رو . پس رفت. خداوند فرمود : به عزّت و جلالم سوگند ، چيزى از تو نيكوتر و دوست داشتنى تر نيافريدم. به تو بازخواست مى كنم و به تو مى بخشم .
نويسنده ، هم به سند اين روايت انتقاد دارد و هم به محتواى آن ايراد مى گيرد. در مورد سند آن مى گويد : «سند آن ، فاسد است و يكى از راويان آن ، حسن بن الجهم است كه روايات وى در اغلب موارد ، مخالف قرآن است». و در باره محتواى آن مى گويد : «حديث ، گوياى آن است كه هر كس ، عقل كامل ندارد ، مخاطب به تكاليف الهى نيست . اگر اين روايت ، صحيح باشد ، بايد اكثر مكلّفان ، غير مكلّف باشند» .
بر خلاف گفته وى ، سند روايت ، فاسد نيست و اغلب روايات حسن بن الجهم هم مخالف قرآن نيست . اين سخن نويسنده ، بر پايه برداشت خودش از مفهوم مخالفت و موافقت با قرآن است كه مبناى درستى ندارد. نوع برداشت و فهم وى از اين روايت ، گوياى مقدار توانايى وى در فهم روايات است و بايد همين را براى سنجش ارزش داورى هاى وى در مورد مخالفت و موافقت حديثى با قرآن و عقل ، ملاك قرار داد. در اين روايت ، امام در مورد اين كه چه گروهى مخاطب تكاليف الهى هستند و چه كسانى مخاطب اين تكاليف نيستند ، بحث نمى كند ؛ بلكه امام در صدد بيان اين نكته است كه از هر كس ، بايد به مقدار توان عقلى و فكرى وى ، توقّع داشت .
حديث 33 چون مرسل است ، بحث خاصى در مورد آن انجام نگرفته است. وى تنها در باره احمد بن محمّد بن خالد اظهار نظرى كرده است كه پيش تر در باره اين اظهار نظر بحث كرديم.
آخرين حديث اين باب ، حديث 34 است كه نويسنده ، ضمن تضعيف آن مى افزايد : «اينها رواياتى است كه علما شيعه ، بدون تحقيق ، درك و فهم آنها را قبول مى كنند» .
نكته جالب در همه اين موارد آن است كه وى از بزرگانى چون نجاشى، مجلسى، مامقانى، كشى و ديگران نقل مى كند كه اينان رجال اين احاديث را تضعيف كرده اند و در باره آنان بحث كرده اند. امّا در عين حال مى گويد علماى شيعه بدون بررسى و تحقيق ، اين روايات را قبول كرده اند. آيا به نظر وى ، افراد مزبور ، عالم و يا شيعه نيستند ؟
اينها نمونه اى از انتقادهاى آقاى برقعى بر روايات كتاب كلينى است كه در سرتا سر كتاب كسر الصّنم ديده مى شود. از اين انتقادها ، روشن مى شود در حقيقت ، آنچه كه واقعا بت و صنم است ، خودبزرگ بينى هايى است كه آقاى برقعى را در چنگ خود گرفته بود، كه باكمال تأسف نتوانست آن را در وجود خود بشكند. كتاب كلينى ، در نگاه هيچ دانشور شيعى ، هرگز تبديل به بت نشد و نخواهد شد.در پايان اين مقال ، چند نكته وجود دارد كه لازم است به آنها توجه شود .