هر چند اسلام شناسى غربيان از ديرينه اى بيش از دو سده برخوردار است، شيعه پژوهى آنان بسيار ديرهنگام، و در دهه هاى اخير قرن بيستم ميلادى تحت تأثير تحولات سياسى - اجتماعى ايران، لبنان و عراق جدى تر شده است و با وجود تلاش هاى انجام شده در دوره اخير، اين رشته نزد آنان هنوز در ابتداى راه است و از اين رو غربيان هنوز كارنامه اى جامع و درخشان در شيعه شناسى ندارند.
برخى از محققان دو دليل براى اين مهم ياد كرده اند: كمبود متون تحقيقى به زبان هاى اروپايى در موضوع تشيّع امامى و دشوارى دسترسى به منابع اوليه آن از يك سو، و شيوع نگاه نادرست اهل سنّت به مذهب شيعه در ميان مستشرقان از سوى ديگر مطالعات شيعى را در غرب به حاشيه رانده است. مخصوصاً اين عامل دوم سبب شد شيعه (اماميه) را چون فرقه اى حاشيه اى يا بدعت گرا در انديشه اسلامى بنگرند و قرائت شيعى از اسلام را رسمى و مقبول تلقى نكنند. از اين رو مستشرقان معمولاً اصطلاح «اسلام شيعى»Shi'i Islam را براى نشان دادن اين تقابل، و تحت تأثير همين پنداره نادرست، به كار مى برند. اتان كلبرگ در ارزيابى مطالعات غربيان در باره شيعه مى نويسد:
به طور كلى تعداد مطالعاتى كه تا نيمه دوم قرن بيستم به موضوع شيعه اماميه اختصاص يافت، ناچيز و اندك است؛ چرا كه در نخستين مجلد از مجموعه Index Islamicus كه سال هاى ۱۹۰۶ تا ۱۹۵۵م را پوشش داده، تنها دو صفحه از ۸۲۴ صفحه اين مجلد براى فهرست كردن عناوين مقالات مربوط به تشيّع دوازده امامى اختصاص يافته است. گرچه نخستين تلاش در نگرشى جامع ، توسط دونالدسون در كتاب Shi'ite Religion ، كه در سال ۱۹۳۳م انتشار يافت، صورت گرفت؛ امّا تعداد كتاب هايى كه به اين موضوع اختصاص داده شد نيز بسيار اندك بوده است[۱]
سيّد حسين نصر به مناسبت بحث از اهميّت ارتباط فيلسوف فرانسوى هانرى كُربَن با علّامه سيّد محمّدحسين طباطبايى، نبود روابط درست علمى ميان محقّقان غربى و عالمان شيعه اصيل را علّت نا آگاهى غرب از شيعه دانسته است:
حتّى مى توان گفت كه از دوره قرون وسطى، كه تماس فكرى و معنوى اصيل بين اسلام و مسيحيت قطع شد، چنين تماسى بين شرق اسلامى و غرب حاصل نشده است .... غرب تاكنون دو بار با اسلام تماس مستقيم داشته است؛ با اعراب در اندلس و با اَتراك در شرق اروپا؛ و در هر دو مورد، تماس با اسلام سنّى بوده است و در برخى مواردِ محدود، با اسلام شيعى، آن هم از نوع اسماعيلى . مغرب زمين هيچ گاه با عالم تشيّع، به خصوص ايران شيعى، تماسى نداشته است... . تشيع، چنان كه هست، در خارج از جهان پيروان آن شناخته شده نيست. از اين رو مستشرقان همواره تشيّع را يك «بدعت» در اسلام، و حتّى برخى آن را اختراع عده اى از دشمنان اسلام دانسته اند.[۲]
در اين ميان بعد از انقلاب اسلامى در ايران و تثبيت حكومت اسلامى - شيعى در اين كشور، زمينه هاى پيشين تحقيق در باره تشيّع پررنگ تر شد؛ امّا چنان كه در ادامه خواهد آمد، هيچ يك از اين تحقيقات از جامعيت لازم برخوردار نيست و يك سويه نگرى سياسى يا تاريخى در بيشتر آنها مشهود است.
مهدويّت در آثار مستشرقان
از ميان موضوعات متنوع مربوط به شيعه شناسى، مسئله امامت به دليل پيوندش با اساس اين مذهب جايگاه خاصى در مطالعات غربيان پيدا كرده است. مهدويّت نيز شاخه اى از مطالعات امام شناسى غربيان در شيعه پژوهى به شمار مى آيد كه از ابتدا چندان كانون توجّه نبوده است؛ با اين حال در مطالعاتشان به آن هم پرداخته اند. مهدويّت در پژوهش هاى استشراقى الزاماً به معناى «مهدى شخصى»، كه شيعيان دوازده امامى به آن اعتقاد دارند، نيست؛ بلكه بيشتر مربوط به «مهدى نوعى»، و شامل برخى مباحث حاشيه اى است. بيشتر پژوهشگران علاقه مند به مسائل مهدويّت در غرب يهودى، و برخى نيز مسيحى اند. يهوديان بيشتر گرايش صهيونيستى دارند و تحقيقاتشان بيشتر معطوف به مسائل بنيادى، و به لحاظ محتوايى مربوط به مسائل مرتبط با سياست و قدرت مى باشد. نگاه انتقادى و مغرضانه و تلاش براى تضعيف مبانى و مستندات تاريخى و روايى مهدويّت، از ويژگى هاى آثار اين گروه از مستشرقان است. نگاه مستشرقان مسيحى اندكى معتدل تر از يهوديان است. آنان بيشتر از منظر ارتباط مهدويّت اسلامى با آموزه رجعت مسيح در آخرالزمان به اين مطالعات مى پردازند و گويى آن را رقيبى در مقابل آموزه هاى فرجام شناختى خود مى بينند.
زمينه ها و ابعاد اهميت
مهدويّت در پژوهش هاى استشراقى از چندين بعد مورد توجّه قرار گرفته است:
الف . نقش آموزه مهدويّت در تحولات سياسى جهان اسلام و بويژه انقلاب اسلامى ايران و پيدايش نظريه سياسى ولايت فقيه.
ب . نقش آموزه مهدويّت در پديدارى جنبش هاى اجتماعى - سياسى، همانند قيام فاطميان مصر (المهدى باللَّه) و مهدى سودانى.
ج . نقش آموزه مهدويّت در شكل گيرى فرقه هاى نوپديد و مدعيان مهدويّت و اختلافات درون فرقه اى آنها با يكديگر.
د . نگاه عرفانى و تصوف گونه به غيبت امام مهدى عليه السلام و تحليل تأثيرات آن.
سير تاريخى و قلمرو جغرافيايى
در يك نگاه مى توان تلاش هاى غربيان را در باره مهدويّت به سه گونه اروپايى، آمريكايى و اسرائيلى تقسيم كرد. در اين ميان پژوهش هاى آمريكايى بيشتر رويكردى كاربردى دارند و نتايج آن در تعامل سياسى - فرهنگى با جهان اسلام تأثيرگذار است. مستشرقان اروپايى در عرصه مهدويّت پژوهى پيشگام بوده اند و آثارى را، بيشتر به زبان فرانسوى، نشر داده اند. از نگاه عبد الجبّار ناجى، كه در كتاب التشيع و المستشرقون به معرّفى تلاش هاى مستشرقان در شيعه شناسى پرداخته است، نگاشته هاى اروپايى در موضوع مهدويّت شامل مباحث متنوعى است و در اين ميان برخى از آنان به طور خاص به شخص امام مهدى و غيبت ايشان توجّه داشته اند.[۳]اروپاييان فارغ از انگيزه هاى سياسى، بيشتر به دنبال شناخت مذهب شيعه به عنوان يك فرقه دينى بوده اند و اين وجه تمايز مطالعات اروپايى و آمريكايى در مهدويّت پژوهى به شمار مى آيد. در اينجا طبق همين دسته بندى سه گانه گزارش از مهدويّت پژوهى غربيان ارائه مى كنيم.
-
مهدويّت در مطالعات اروپايى
نخستين تلاش رسمى اروپاييان در شناخت مهدويّت را مى توان در فرانسه رديابى كرد. در سال ۱۹۶۸ نخستين كنگره بين المللى مستشرقان در باره تشيّع اثناعشرى با عنوان «تشيّع امامى» در استراسبورگ ايالت آلزاس فرانسه برگزار شد. مستشرقان صاحب نامى چون هانرى كربن، ويلفرد مادلونگ، رينر گرمليش و آن لمبتون در اين همايش مشاركت داشتند و نيمى از محققان شركت كننده در آن از صاحب نظران مسلمان شيعى (از جمله امام موسى صدر و عبد الجواد فلاطورى) بودند. نكته در خور توجّه، برگزارى اين همايش پيش از وقوع انقلاب اسلامى ايران كه از اهميت شيعه شناسى در اين دوره براى غربيان خبر مى دهد. بنا برتصريح عبد الجبّار ناجى همه مباحث اين كنگره حول اعتقاد به آموزه مهدويّت و غيبت امام مهدى عليه السلام در سامراء بوده است.[۴]مجموعه مباحث اين همايش با عنوان «تشيّع امامى» بارها در فرانسه چاپ شده است.[۵]
ديگر فعاليّت پژوهشى اروپايى در اين زمينه، مقاله «ولايت در نگاه شيعه در دوره غيبت امام» نوشته ويلفرد مادلونگ است كه جُرج مَقدِسى آن را در بخشى از كتاب خودش با عنوان مفهوم ولايت در سده هاى ميانه[۶]
آورده است. اين كتاب در سال ۱۹۸۲م در پاريس نشر يافت. مادلونگ در اين مقاله به تأثير غيبت امام در انديشه سياسى شيعه، بويژه مفهوم قدرت سياسى، پرداخته است.
-
مهدويّت در مطالعات آمريكايى
آمريكاييان ديرتر از اروپاييان به مطالعات مهدوى پرداختند و بيشتر تحت تأثير تحولات اجتماعى و سياسى رخ داده در منطقه خاورميانه، بويژه ايران، كويت، عراق و لبنان بوده اند.[۷]
نخستين اقدام مهم آنان برگزارى همايش «مهدويّت و هزاره گرايى در اسلام؛ مفهوم مهدى در اسلام، مفهوم مهدى در نگاه شيعه دوازده امامى، غيبت مهدى، سفراى مهدى» بود كه در سال ۱۹۸۵م به همت مركز پژوهش هاى ايرانى دانشگاه كلمبيا برگزار شد[۸]عنوان همايش خود گوياى اهميت مسئله مهدويّت در نگاه برگزاركنندگان اين همايش است. اين همايش زمانى برگزار شد كه ايران درگير جنگى ناخواسته با دشمنى بود كه خود آمريكا نيز از حاميانش به شمار مى رفت.
پس از آن در سال ۲۰۰۰م بلانكدرد گزارشى را با عنوان «اسلام سنّى و اسلام شيعى» براى وزارت امور خارجه و وزارت دفاع آمريكا تهيه كرد و در آن اطلاعاتى در باره شيعه و سنّى و اختلافات اعتقادى موجود ميان آن دو ارائه كرد. وى در اين گزارش عقيده به مهدويّت را به عنوان يكى از اختلافات ميان شيعه و سنى مورد تأكيد قرار داده است. اين گزارش به لحاظ زمانى بعد از جنگ دوم خليج فارس (حمله عراق به كويت) و انتفاضه شيعى در عراق (۱۹۹۱ م) تهيه شده است.
در سال ۲۰۰۱م كلارك در كتاب ميراث شيعه ، ضمن فصلى كه به بيان عادات و اعتقادات قديم و جديد شيعه اختصاص داده بود، به امامت و غيبت نيز پرداخت.[۹]
شايان ذكر است برخى از محققان ايرانى مقيم آمريكا نيز پژوهش هايى را در موضوع مهدويّت انجام داده اند كه در آمريكا نشر يافته است. از جمله معروف ترين اين آثار مى توان به كتاب سايه خدا و امام غائب: مذهب، سياست و تغييرات اجتماعى در ايران، شيعه از آغاز تا ۱۸۹۰، اثر سعيد اميرارجمند اشاره كرد كه مرجعى براى مستشرقان در آشنايى با مهدويّت شيعى به شمار مى آيد.[۱۰]وى با روش تاريخى - تحليلى تلاش دارد امامت و مهدويّت را راهبردى سياسى در مذهب شيعه معرّفى كند. البته اين كتاب كاستى هاى مهمّى هم دارد كه در نقد دكتر سيّد حسين نصر و فرزندش به آنها اشاره شده است.[۱۱]
-
مهدويّت در مطالعات يهودى - اسرائيلى
برخى از محقّقان، مطالعات مستشرقان يهودى - اسرائيلى را نظر به تفاوت رويكرد آنان به مقوله مهدويّت و تشيّع، جدا از ساير مطالعات غربيان ياد كرده اند. مراد از مستشرقان يهودى ، يهوديانى هستند كه قبل از شكل گيرى رژيم صهيونيستى به مطالعاتى در باره اسلام پرداخته اند، و مستشرقان اسرائيلى بيشتر به محققان يهودى اى اطلاق مى شود كه بعد از تشكيل اين رژيم وارد مطالعات اسلامى شده اند.[۱۲]
در يك ارزيابى مى توان گفت : مستشرقان اسرائيلى تلاش دارند مطالعات مستشرقان يهودى را به حاشيه برانند و با رويكرد شكاكانه به تحليل مسائل شيعى، از جمله مهدويّت، بپردازند و نقاط ترديد و ابهام را در تاريخ تشيّع برجسته كنند.[۱۳]
آنان همچنين تلاش دارند شبهه اقتباسى بودن عقيده به مهدويّت از تورات و ميراث مسيحى را تقويت نمايند.[۱۴]براى نمونه كلبرگ بر اين ادعا تأكيد دارد كه نعمانى در كتاب الغيبة در بيان آموزه غيبت از كتاب امثال سليمان تأثير پذيرفته است. حاصل سخن او اين است كه رويكرد توراتى در تدوين تاريخ اسلام تأثيرگذار بوده است.[۱۵]ديدگاه انكارآميز گلدزيهر يهودى نيز در اعتبار روايات مهدويّت از همين قبيل است.
البته برخى از محققان يهودى چون بليشفلات،[۱۶]لاتساروس،[۱۷]
و نقاش[۱۸]نيز هستند كه مهدويّت را صرفاً از منظر تاريخى و مذهبى مورد بررسى قرار داده اند؛ بدون اين كه بر تأثير انگاره هاى يهودى در پديدارى آن تأكيد داشته باشند.
ادوار تاريخى و رويكردها
مطالعات استشراقى در باره مهدويّت را به لحاظ تاريخى و نوع رويكرد در هر دوره مى توان به ادوار و انواعى تقسيم كرد. وقتى سير مطالعات غربيان را در باره مهدويّت به لحاظ تاريخى بررسى مى كنيم روشن مى شود كه مهدويّت پژوهى در غرب روندى تدريجى - تكاملى داشته و متأثر از تحولات اجتماعى و سياسى جهان اسلام، بويژه كشورهاى شيعى بوده است. توجّه رسمى مستشرقان به مهدويّت از نيمه دوم قرن هجدهم ميلادى آغاز شد. زمانى كه مستشرقان مصمم شدند دايرةالمعارف اسلام را تأليف كنند، بايد مدخلى را هم به مهدى در انديشه اسلامى اختصاص مى دادند. از اين رو مستشرقان در دوره نخست خيلى پراكنده و گسسته، و بيشتر در لابه لاى مباحث حديثى و تاريخى به مهدويّت پرداخته اند. نخستين آثار مستقل آنان در باره مهدويّت مربوط به دهه هاى اخير است.
دوره اول : تشكيك و اسطوره پندارى مهدويّت
اين دوره با ترديدافكنى هاى گلدزيهر در اعتبار ميراث روايى اسلام و شبهه عدم وثاقت تاريخى روايات شروع شد و بعدها با اسطوره پندارى مهدويّت اسلامى توسط شاگردان او به اوج رسيد. گلدزيهر ديدگاه خود را در باره مهدويّت اسلامى چنين بيان مى كند:
انديشه مهدى، كه در اصل به عناصر يهودى و مسيحى برمى گردد، بعضى ويژگى هاى سَوشيانت زردشتى به آن اضافه شد. چنان كه اذهان خيال پردازان نيز به آن مطالبى افزود، و عقيده به مهدى مجموعه اى از اساطير شد... . آنان احاديثى را به پيامبر اسلام نسبت دادند كه اوصافِ دقيق مهدى در آن تصوير شده بود؛ در حالى كه اين احاديث به هيچ وجه در تأليفاتى كه احاديث صحيح را جمع آورى كرده، نيامده است.[۱۹]
بعدها اين شبهه توسط مارگليوث در مدخل «مهدى» از دائرةالمعارف دين و اخلاق چنين تكرار شد:
احاديث را هر گونه هم تفسير كنند، دليل قانع كننده اى در دست نيست كه تصور كنيم پيامبر اسلام ظهور يك مهدى را براى احيا، تحقّق، اكمال و تقويت اسلام، لازم و حتمى شمرده باشد.[۲۰]
از مجموع پژوهش هاى نشر يافته توسط نويسندگان يهودى تبار به دست مى آيد كه اين رويكرد هنوز در ميان برخى از مستشرقان رواج دارد. شايان ذكر است كه ريشه تاريخى ترديد در اعتبار روايات مربوط به مهدويّت در جهان اسلام به ابن خلدون بر مى گردد. در دوره معاصر هم شبهه افسانه پندارى مهدويّت را احمد كسروى تكرار كرد.
دوره دوم : تنوع رهيافت
افزون بر نگاه ترديدآميز به مهدويّت، رهيافت هاى ديگرى هم ميان مستشرقان وجود دارد كه مهدويّت را فارغ از اعتبار آن، و از منظر تأثيراتش در انديشه اسلامى پژوهيده اند. اين رهيافت ها را مى توان دوره اى خاص در مطالعات مهدويّت پژوهى مستشرقان دانست.
۱ . رهيافت سياسى و جامعه شناختى
پيدايش برخى از فرقه ها بر اساس مهدويّت، و انشعاب هاى صورت گرفته در اين فرق و بازتاب هاى اجتماعى آن، از دوره قاجار توجّه غربيان را به خود جلب كرده بود. براى نمونه ادوارد براون در كتاب يك سال در ايران به خوبى تلاش كرده است كه اين تحول فرقه اى و تأثيرات اجتماعى آن را نشان دهد. روش براون امروزه در مطالعات دين پژوهى ، توسعه يافته و به طور گسترده مورد استفاده محقّقان قرار گرفته است.
در اين رهيافت فارغ از ترديدهاى دوره پيشين، آموزه مهدويّت به منزله پديده اى فرهنگى و تأثيرگذار در روابط اجتماعى و سياسى كشورهاى اسلامى، بويژه ايران، نگريسته مى شود و از منظر جامعه شناسى فرهنگى مورد پژوهش قرار مى گيرد. اين رويكرد بيشتر در مطالعات آمريكايى مشهود است.
پيوند مهدويّت شيعى با مسئله مديريت سياسى جامعه و توانمندى آن در ارائه دكترين جهانى شدن، در سه دهه اخير از مسائل جدى مستشرقان در مهدويّت پژوهى بوده است. ريشه اين مهم را بايد در تأثير اين آموزه در تحولات سياسى و اجتماعى ايران در سه دهه اخير جستجو كرد.
با رخداد انقلاب اسلامى ايران و تحقّق عينى نظريه ولايت فقيه در اداره جامعه، بار ديگر توجّه مستشرقان به مسئله مهدويّت اوج گرفت. در اين دوره مهدويّت به منزله راهبردى سياسى و مديريتى براى غربيان اهميّت يافت.
۲ . رهيافت عرفانى - معنوى به مهدويّت
برخى از مستشرقان آموزه مهدويّت را به لحاظ تأثيرات عرفانى و معنوى آن در هدايت انسان و جامعه به كمال، بررسيده و ارزيابى كرده اند. هانرى كُربَن، فيلسوف فرانسوى، از مشهورترين صاحب نظران در اين رهيافت به شمار مى آيد. وى در اين باره مى نويسد:
به عقيده من، مذهب تشيّع تنها مذهبى است كه رابطه هدايت الهى را ميان خدا و خلق هميشه زنده نگه داشته و به طور مستمر و پيوسته ولايت را زنده و پابرجا مى گذارد. مذهب يهود نبوّت را، كه رابطه اى است واقعى ميان خدا و عالم انسانى، درحضرت كليم ختم كرده و پس از آن به نبوّت حضرت مسيح و حضرت محمّد صلى اللّه عليه و آله اذعان ننموده و رابطه مزبور را قطع مى كند و نيز مسيحيان در حضرت عيسى متوقف شدند و اهل سنّت از مسلمانان نيز در حضرت محمّد صلى اللّه عليه و آله توقّف نموده و با ختم نبوّت در ايشان، ديگر رابطه اى ميان خالق و خلق موجود نمى دانند. تنها مذهب تشيّع است كه نبوّت را با حضرت محمّد صلى اللّه عليه و آله ختم شده مى داند؛ ولى ولايت را، كه همان رابطه هدايت و تكميل مى باشد، بعد از آن حضرت و براى هميشه زنده مى داند؛ رابطه اى كه از اتصال عالم انسانى به عالم الوهى حكايت مى كند؛ به واسطه دعوت هاى دينى قبل از موسى و دعوت دينى موسى و عيسى و محمّد عليهم السلام ، و بعد از حضرت محمّد صلى اللّه عليه و آله به واسطه همين رابطه ولايت، جانشين وى (به عقيده شيعه) زنده بوده و هست و خواهد بود و اين حقيقتى است زنده كه هرگز نظر علمى نمى تواند آن را از خرافات شمرده و از ليست حقايق حذف نمايد. به عقيده من، همه اديان برحق اند و يك حقيقت زنده را دنبال مى كنند و همه اديان در اثبات وجود اين حقيقت زنده مشترك اند. آرى! تنها مذهب تشيّع است كه به زندگى اين حقيقت، لباس دوام و استمرار پوشانده است.[۲۱]
روش شناسى مهدويّت پژوهى در غرب
مهدويّت پژوهى در ميان مستشرقان با روش هاى گونه گون دنبال مى شود كه مهم ترين آنها روش تاريخى و روش پديدارشناسانه است. اين هر دو روش از شيوه هاى شناخته شده در غرب اند كه در مطالعه و بررسى مسائل و موضوعات علوم انسانى، از جمله دين پژوهى، به كار گرفته مى شوند.
روش تاريخى
در روش تاريخى، تلاش بر اين است كه از مهدويّت، تحليلى تاريخى - جامعه شناختى ارائه شود. اين نگاه به مهدويّت، متأثر از نگاهى خاص در دين پژوهى است كه اساساً دين را پديده اى انسانى تلقى مى كند و آن را برايندى از تركيب نيازها و ويژگى هاى فرهنگى، اجتماعى، سياسى، محيطى، و آداب و رسوم قومى و ملى مى داند. بر اساس اين نگاه دين و آموزه هايش ريشه اى انسانى - تاريخى دارد و از هر گونه هويت فراتاريخى و فرابشرى به معناى الهى يا وحيانى تهى است.
اين روش را نبايد با تاريخ نگارى يكسان دانست. تاريخ نگارى صرفاً گزارش و توصيف محض رخدادهاست بدون اين كه در باره علل و زمينه هاى پيدايش آنها اظهارنظر كند. تاريخ نگارى شيوه برخى از مستشرقان، چون ادوارد براون، در تحليل مسائل مهدويّت بوده است[۲۲]كه آثارشان از مهم ترين منابع در بررسى فرقه هاى دروغين مهدويّت در سده هاى اخير به شمار مى آيد.
دارمستتر، ايگناس گلدزيهر، فان فلوتن و مارگليوث در تحليل مهدويّت از روش تاريخى استفاده كرده اند و در اين نتيجه با همديگر هم سخن اند كه مهدويّت امرى ساختگى و معلول شرايط سياسى و اجتماعى يا سرخوردگى فردى و روان شناختى است؛ مردم از اين راه به يك منجى آسمانى معتقد مى شوند و بدين وسيله به قيام اجتماعى براى التيام روحى و روانى مى رسند.[۲۳]
جيميز دارمستتر[۲۴]از مشهورترين مستشرقانى كه اين روش را در تحليل مهدويّت به كار بسته است. او در كتاب مهدى از صدر اسلام تا قرن سيزدهم از روش تاريخى براى تحليل مهدويّت در اسلام بهره برد. او اين كتاب را به سفارش ويژه دانشگاه سوربن براى بررسى ابعاد قيام محمّد احمد سودانى (۱۸۳۴ - ۱۸۵۵م) معروف به مهدى سودانى نوشت؛ زيرا شورش مسلحانه سودانى بر قواى انگليسى توجّه اروپاييان را به خود جلب كرد؛ بويژه آن كه وى با شكست دادن نيروهاى نظامى انگليس و فتح برخى از مناطق، آوازه اى خاص در انگلستان و مصر يافت و موجب حساسيت هاى سياسى و امنيتى در دولت هاى منطقه شد. به دنبال قيام وى، پرسش ها در باره اصل مهدويّت در اسلام در ميان اروپاييان زياد شد و دانشگاه سوربن، دارمستتر را مأمور تحقيق و سخنرانى در باره مهدويّت و قيام مهدى سودانى كرد. اين كتاب محصول سخنرانى ها و مطالعات وى در اين زمينه است.
حوزه مطالعات تخصصى دارمستتر، پيش از تأليف اين كتاب، زرتشت پژوهى و ايران شناسى بوده است و وى اساساً تخصّصى در زمينه اسلام شناسى نداشته است. دارمستتر در فرهنگ شرق بيشتر در باره آيين زرتشت و قوانين آن مطالعه داشته و نتايج مطالعات خود را در كتابى با عنوان تفسير اوستا در موضوع «قوانين زرتشت يا ونديداد اوستا» منتشر كرده است.[۲۵]از جمله ديدگاه هاى وى تأثيرپذيرى اديان ابراهيمى از آيين زرتشت است. هر چند دارمستتر زرتشت را پيامبر نمى دانست، معتقد بود آموزه هاى زرتشتى تأثير جدّى در اديان ابراهيمى، يعنى يهوديّت، مسيحيت و اسلام، داشته است.
دارمستتر در تحليل مسئله مهدويّت و چگونگى پيدايش اين تفكر و ديگر آموزه هاى اسلامى، با توجّه به تخصص و دلدادگى اش به دين زرتشت و اسطوره شناسى ايران باستان، سعى مى كند تا همخوانى و قرابتى ميان اعتقادات موجود در اديان ابراهيمى به وجود آورد و شديداً به شباهت هاى اسطوره شناختى اهتمام مى ورزد. وى حتّى اعتقاد قطعى به منجى را در يهوديت، مسيحيت و اسلام، تحت تأثير اساطير ايرانى مى داند.[۲۶]
وى اعتقاد به مهدويّت را تحت تأثير تفكر ايرانيان و زرتشتيان در باره سوشيانس (سَوشِينَت) دانسته و آن را چنين تقرير مى كند:
مى دانيد كه محمّد شريعت خود را چگونه بنيان نهاد؟ هنگامى كه او ظهور كرد، در عربستان علاوه بر شرك ملى باستانى، سه ديانت بيگانه موجود بود: آيين يهود، ديانت عيسوى و كيش زردشت؛ يعنى ديانتى كه پيش از نهضت اعراب در ايران رواج داشت ... . در ديانت اسلام آثارى از اصول ديانت يهودان و عيسويان و اساطير ملل مذكور ديده مى شود. نكته مشتركى كه در اين سه ديانت يافت مى شد، عبارت از اعتقاد به يك وجود مافوق الطبيعه بود، كه بايستى در آخرالزمان ظهور كند و نظم و عدالت ازدست رفته را به جهان باز گرداند و مقدمه خلود و سعادتِ دائم انسان را فراهم سازد. اين اعتقاد كه نخست در ديانت يهود بوده و عيسويت را به وجود آورده است، فقط وقتى در ديانت يهوديان و عيسويان به صورت نهايى درآمد كه تحت تأثير اساطير ايرانى واقع شد و علت مشابهتى كه در اين باره ميان عقايد يهوديان و عيسويان و ايرانيان موجود است و فقط در جزئيات اختلاف دارند، از اين جا پيدا شده است.[۲۷]
دارمستتر در تبيين تأثير آموزه اهريمن، به عنوان خاستگاه بدى در آيين زرتشت، بر آموزه مهدويّت و منجى در اديان ابراهيمى مى نويسد:
مطابق تعاليم اين سه ديانت، پيش از ظهور منجى بايد نيروى بد بر جهان حكم فرما شود. اين نيرو را يهوديان به هجوم و تخريب يأجوج و مأجوج مصداق داده اند و عيسويان به اژدها يا جانور آپوكاليس و يك پيغمبر دروغين يا پيمبر شيطان معروف به دجّال و ايرانيان به مار ضحاك كه نشانه اهرمن يا اصل بدى است.[۲۸]
بعضى ديگر از ديدگاه هاى دارمستتر در باره مهدويّت اسلامى چنين است:
الف. كلمه مهدى، اسم مفعول و به معناى هدايت شده است؛ پس ديدگاه برخى از خاورشناسان كه مهدى را اسم فاعل و به معناى «هدايت گر» مى دانند، نادرست است.[۲۹]
ب. مهدويّت در قرآن نيامده است و احاديث پيامبر اسلام ، دلالتى روشن بر اين آموزه ندارند.[۳۰]
برخى از محققان معاصر ضمن نقد اين پنداره، خاستگاه آن را ديدگاه هاى ابن خلدون در باب مهدويّت دانسته اند كه در درستى روايات نبوى در باره مهدويّت ترديد كرده است.[۳۱]
بعد از دارمستتر، فان فلوتن (۱۸۶۶ - ۱۹۰۳) در كتاب تاريخ شيعه و علل سقوط بنى اميّه، كه آن را در سال ۱۸۹۴م در آمستردام به زبان فرانسوى منتشر كرد،[۳۲]خاستگاه تاريخى - پديدارى انديشه مهدويّت را تأسيس شيعه در كوفه بعد از قيام هاى شيعيان كوفى، بويژه مختار ثقفى، مى داند. به گفته او شيعيان از اين باور چون ابزارى براى براندازى بنى اميّه بهره بردند. از اين رو يكى از سه عامل مؤثر در سقوط بنى اميّه و به حكومت رسيدن عباسيان را ترويج انديشه مهدويّت در آن دوره دانسته است.[۳۳]
بعدها ايگناتس گلدزيهر (۱۸۵۰ - ۱۹۲۱م)، مستشرق يهودى الاصل مجارستانى، در كتاب العقيدة و الشريعة فى الاسلام[۳۴]مهدويّت اسلامى را با روش تاريخى تحليل كرد و پديدارى اين آموزه در ميان شيعيان را متأثر از انديشه خلافت موروثى بنى اميّه دانست و بر تأثيرگذارى عناصر يهودى و مسيحى در اصل اين اعتقاد، و وجود رگه هايى از باور زرتشتى در باره سوشيانس در مهدويّت تأكيد كرد.[۳۵]ساموئل مارگليوث (۱۸۵۸ - ۱۹۴۰م) نويسنده مدخل «مهدى» در دايرةالمعارف دين و اخلاق نيز مهدويّت را متأثر از فرقه كيسانيه و قيام هاى مختار ثقفى و زيد بن على بن الحسين دانسته است.
روش پديدارشناسانه
از اواخر قرن نوزدهم ميلادى «پديدارشناسى» به مثابه يك روش در دين پژوهى مطرح شد و برخى از فيلسوفان دين پژوه بدان اهتمام ورزيدند تا اين كه به تدريج در جهان شرق نيز طرف دارانى يافت.[۳۶]در دوره پيدايش اين اصطلاح از قرن نوزدهم تا بيستم، برداشت هاى متنوعى از آن به وجود آمد.[۳۷]برخى پديدارشناسى دين را رهيافتى مهم در دين پژوهى معاصر خوانده اند كه به لحاظ تاريخى محصول تلفيق دو جريان فكرى پژوهشى در قرن نوزدهم بوده است. اين دو جريان عبارت اند از : پژوهش هاى علمى در باب دين و روش پديدارشناسى هوسرِلى.[۳۸]برخى هم پديدارشناسى را يك استراتژى تحقيق در پژوهش هاى كيفى دانسته و براى آن گام هايى، از سه تا هفت گام، برشمرده اند.[۳۹]در دايرةالمعارف تحقيق كيفى انتشارات سيج، پديدارشناسى به پنج نوع : متعالى، وجودى، زبان شناسانه، اخلاقى و هرمنوتيك تقسيم شده است.[۴۰]
با توجّه به پژوهش هاى نشريافته ، پديدارشناسى دينى را مى توان چنين بيان كرد:
اين روش به توصيف پديده ها به همان نحو كه خود را به وسيله خودشان نشان مى دهند، مى پردازد. هر چيزى كه خود را به هر نحوى كه باشد ظاهر سازد، پديدار ناميده مى شود. مراد اين است كه به پديده ها اجازه داده شود خودشان را پاك و بى آلايش آشكار سازند ... از نظرياتى كه نسبت به خود اشياء بيگانه هستند، بايد چشم پوشى كرد... . روش پديدارشناسى عبارت از تلاشى براى دريافت واقعيت ها در روشنايى خاص و غير قابل تأويل خود آنهاست.[۴۱]در روش پديدارشناسانه به جاى آن كه به توجيه و تبيين رويدادهاى تاريخى بسنده شود و پيدايش يك انديشه با رويدادهاى تاريخى گره زده شود، بيشتر به مؤلفه هاى فكرى و اعتقادى دين توجّه مى گردد و پژوهشگر به جاى اظهار نظر، به بيان و توصيف آموزه هاى مذهب مى پردازد. هدف اين روش، شناخت پديده از راه شناخت عناصر ذهنى و روانى افراد و درك پيامدهاى آن بر آثار خارجى است و اين امر با شناختن و بازكاوى علّت ها و عوامل فكرى امكان پذير است.[۴۲]
در اين شيوه آنچه بيش از هر چيز اهميت دارد، شناخت پديده و تأثيرات و آثارى است كه آن پديده مى تواند بر فرد، جامعه يا برهه اى از تاريخ بر جاى گذارد. در اين روش بررسى و مطالعه يك پديده بيش از پرداختن به حقانيت و كشف دليل آن اهميت دارد و محقّق سعى مى كند كه مجموعه عوامل يك فكر را به صورت شبكه اى و منسجم شناسايى كند. در واقع پديدارشناس سخن در باره صحت و حقانيت يك پديده را به صورت معلق مى گذارد و به اصطلاح تعليق حكم مى كند و مى كوشد تا به شناخت، هم زبانى و همدلى با يك پديده و پديدآوران آن بپردازد. در اين روش ، بر خلاف روش تاريخيگرى نياز به ارتباط منطقى واقعه اى با گذشته و حال و يا مكان وقوع آن نمى باشد و هر چند شناخت زمان و مكان مى تواند در فهم پديده اى كمك كند، امّا لزوماً در شناخت يك پديده نيازمند روند تاريخى و قبل و بعد نيستيم. آنچه اهميت دارد عناصر اصلى و مؤلّفه هاى خود پديده است؛ هر چند كه اين پديده در ارتباط با پديده هاى اطراف خود هماهنگ و سازگار نباشد.[۴۳]
توشيهيكو ايزوتسو، آنه مارى شيمل و هانرى كُربَن از جمله محقّقانى هستند كه با روش پديدارشناسى به تحليل موضوعات دينى - اسلامى پرداخته اند. در اين ميان ايزوتسو در حوزه قرآن شناسى، شيمل در اسلام پژوهى،[۴۴]و كُربَن در شيعه شناسى، بيشترين بهره را از اين روش داشته اند. شايد بتوان هانرى كُربَن را از جمله محقّقان غربى دانست كه اولاً به شيعه شناسى، و ثانياً به مهدويّت در انديشه شيعى، بيشتر از ديگر محققان توجّه داشته است. وى در كتاب هاى خود همچون تاريخ فلسفه اسلامى، فلسفه ايرانى و فلسفه تطبيقى و... بارها از مهدويّت سخن رانده و تلاش كرده است تفسير باطنى و شهودى از نقش امام در تفكر مهدوى را نشان دهد. از اين رو قرائت وى از امام و مهدى تنها مبتنى بر قرائت مذهب اثنا عشرى نيست؛ بلكه از انگاره هاى ديگر فرقه هاى شيعى نيز، همچون اسماعيليه و شيخيه، بهره برده است. تحليل باطنى و شهودى كُربَن از مفاهيم ظهور و انتظار جالب است. او مى نويسد:
ظهور امام عين تجديد حيات انسان هاست و معناى عميق انديشه شيعىِ «غيبت و ظهور امام» جز اين نيست ... . افراد با ناتوان ساختن خود براى رؤيت امام، او را نسبت به خود در پس حجاب قرار داده اند؛ زيرا آنان اعضاى «درّاكه تجلى الاهى» و اين «معرفت قلبى» را كه در معرفت شناسى امام تعريف شده بود، از دست داده يا فلج كرده اند.[۴۵]
نگرش باطنى هانرى كُربَن به مهدويّت و تصوير قدسى مآبانه او از حضور امام مهدى در تاريخ و انديشه شيعى ، موجب غفلت وى از ابعاد ديگر اين آموزه در انديشه شيعى شده است. از اين رو نتايج نظريه كُربَن در تحليل مهدويّت در انديشه شيعى دچار آسيب هايى شده است كه اهم آنها عبارت اند از:
۱ . عدم جامع نگرى
با پيش فرض هاى فلسفى و عرفانى اى كه كُربَن دارد، نگرش و تحليل وى از تشيّع، و به دنبال آن مهدويّت، تك بعدى است. براى مثال وى در ميان متون شيعى بيشتر به سراغ آنهايى مى رود كه قابليت تأويل حكمى و عرفانى دارند، و از ميان انديشمندان فلسفى بيشتر به سهروردى و صدرالمتألهين گرايش دارد، و از فرق شيعى شيخيه و اسماعيليه را بررسى مى كند.
۲ . ضعف مصادر و منابع
كُربَن بر پايه شيعه پنداشتن مؤلف اثرى و گاه با خوشبينى ، استناد به آثار ضعيف روايى و تاريخى را روا دانسته است. براى نمونه وى «خطبة البيان» را، كه در كتاب مشارق الأنوار حافظ رجب برسى به امام على عليه السلام نسبت داده شده است، از مهم ترين منابع عرفانى در تحليل حكمت شيعى قلمداد كرده است.[۴۶]در حالى كه اثبات تاريخى و اسنادى صدور اين خطبه از امام على عليه السلام بسيار دشوار است و از اين رو اين خطبه اعتماد بزرگان اماميه را به دست نياورده است.
۳ . حيات هُوَرقَليايى امام غايب
علاقه مندى زياد كُربَن به انديشه هاى عرفانى و حكمى وى را ناخواسته به اقتباس از برخى تعاليم شيخيه، مانند جسم هورقليايى، و انديشه هاى فلسفى، چون عالم مثال، براى اثبات چگونگى حيات امام مهدى عليه السلام كشانده است. در نگاه كُربَن، مفهوم امام غايب نزد شيخيه با تفاوت در تحليل چگونگى حضور وى تعميق يافته است. اين تحليل متأثر از فرضيه «عالم مثال» است و شباهت هايى با ارض نورانى در آيين مانوى، و جسم لطيف در مسيحيت دارد. وى مى نويسد:
مكتب شيخى نوعى از پديدار شناسى غيبت را ترسيم كرده است؛ چهره اى مانند چهره امام دوازدهم، برابر احكام تاريخيت مادى ظاهر و ناپديد نمى شود؛ بلكه او موجودى وراى عالم طبيعت است و مبين همان تمايلات ژرفى است كه در جريانى از مسيحيت با تمايلات ناشى از انديشه جسم لطيف مسيح مطابقت داشت.[۴۷]
وى از اين مبنا نتيجه مى گيرد كه بسيارى از تجربه هاى دينى مؤمنان در رابطه با امام عصر عليه السلام در دنياى محسوس و روال عادى عالم رخ نداده است.[۴۸]افراط وى در اين نتيجه گيرى بدان جا كشيده كه اعتقاد به عمر طولانى امام زمان عليه السلام را ساده لوحى دانسته است .وى مى گويد:
البته ساده لوحانى بوده اند معتقد به اين كه امام (غايب) مثل هر انسان زنده ديگرى وجود دارد و هريك از ما مى تواند شاهد وجود او باشد. حتّى برخى با جدّيّت بسيار به بررسى زندگى معمّرين پرداخته اند و به امكان زندگى جسمانى بسيار طولانى قائل شده اند.[۴۹]
از نگاه بزرگان اماميه حيات جسمانى امام غايب با ادله عقلى و نقلى اثبات پذير است و نياز به چنين تأويلاتى نيست.
مسائل و شبهات
مهم ترين شبهه مستشرقان در باره مهدويّت ، عدم اصالت اسلامى اين آموزه است. البته اين شبهه با تقريرهاى متنوعى بيان شده است. در اين شبهه ها تلاش مى شود اقتباسى و غير اسلامى بودن آموزه مهدويّت به معناى منجى در ذهن خواننده تثبيت شود. تأكيد بر پيشينه يهودى - مسيحى اعتقاد به غيبت منجى، اصرار بر اقتباس اين باور از اديان ديگر، و سرانجام اسطوره نمايى عناصر آن، مضمون اصلى بسيارى از اين نگاشته هاست.
ادعاى اقتباسى بودن نگره مهدويّت و غيبت از تراث يهودى را پاتريشيا كرونه در كتاب هاجريسم مطرح كرده و باور به غيبت مهدى را مشابه برخى از ديدگاه هاى يهوديان در باره موسى دانسته است. وى كوشيده اصل اعتقاد به غيبت را يك مسئله يهودى و سپس مسيحى جلوه دهد و اقتباسى بودن آن را برجسته نمايد.
برخى ديگر از مستشرقان هم اصل باورمندى به مهدويّت و غيبت را نوعى اسطوره دانسته اند كه مروّج آن عالمان شيعى ايرانى بوده اند.
دسته ديگرى از مستشرقان مطابق پيش فرض هاى خاص تاريخى و روش هاى تحليل احاديث، در وثاقت تاريخى احاديث مهدويّت ترديد و آنها را رد كرده اند.
[۱]Western Studies of Shi'a Islam, p.۰۴
[۲]شيعه در اسلام: ص ۱۳ - ۱۴ (مقدمه سيّد حسين نصر) . گفتنى است اين كتاب علّامه طباطبايى در سال ۱۹۶۹ م ، با ترجمه و مقدمه سيد حسين نصر در اروپا و امريكا منتشر شد و مطالعات غربيان در باره اماميه را كه پيش از آن بر آثار امثال مونتگمرى وات و آن لمبتون متّكى بود ، يك گام به پيش بُرد .
[۳]التشيع و الاستشراق، ص ۲۹۰.
[۴]التشيع و الاستشراق: ص ۲۸۸.
[۵]Le Shiisme Imamate, Calloqe Strasbourg ۸۶۹۱, Paris, ۰۷۹۱.
[۶]La Notion dautor au Moyen Age, George Makdise)ed(, )Paris, ۲۸۹۱(.
[۷]التشيع و الاستشراق : ص ۲۹۷.
[۸]Messianism and Millenarianism in Islam (Center for Iranian . Studies, Columbia University).
[۹]Shiite Heritage: Essays on Classical and Modern Traditions, L.Clararke(ed), ۲۰۰۱ .
[۱۰]اين كتاب در سال ۱۹۸۴م از سوى انتشارات شيكاگو و در ۳۵۶ صفحه منتشر شده است.
[۱۱]نقد و بررسى كتاب «سايه خدا و امام غائب»، سيّد حسين نصر و سيّد ولى رضا نصر، مجله ايران نامه، سال پنجم، ص ۱۸۰ - ۱۷۱ .
[۱۲]التشيع و الاستشراق: ص ۳۲۵.
[۱۳]همان: ص ۳۴۰ .
[۱۴]همان: ص ۳۴۱.
[۱۵]همان جا.
[۱۶]Early Mahdism Politics and Religon in the Formative Period of Islam, Blichfeldt, Series StudiesOrientalia Landen Sia-۲, ۱۹۸۵.
[۱۷]Some Religios Aspecets of Islam, Hava Lazarus Yafeh, Leiden, ۱۸۹۱, p.p ۴۸-۵۷.
[۱۸]"An Attempt to Trace the origin of the rituals of Ashura", Yitzhak Nakash, in Die des Islam, ۱۹۹۳ ,vol ۳۳, pp. ۱۶۱-۱۸۱ .
[۱۹]العقيدة و الشريعة فى الاسلام: ص ۹۳، نقل از: ذهنيت مستشرقين: ص ۶۰.
[۲۰]Encyclopedia of Religion and Ethics, Vol. VIII.
[۲۱]ظهور شيعه، مجموعه مصاحبه هاى استاد علامه طباطبايى وپروفسور هانرى كربن: ص ۷، «امام عصر از منظر پروفسور هانرى كربن»، موعود: ش ۱۴ ص ۴۰.
[۲۲]ر . ك : يك سال در ايران، اداوارد براون؛ همچنين ر. ك: تصحيح و مقدمه بر« نقطة الكاف» حاجى ميرزا جانى كاشانى، همو.
[۲۳]مهدويّت از ديدگاه دين پژوهان غربى، ص ۳۶ - ۳۷.
[۲۴]جيمز دارمستتر (James Darmester) زاده ۲۸ مارس ۱۸۴۹ و درگذشته ۱۹ اكتبر ۱۸۹۴، نويسنده، پژوهشگر و باستان شناس فرانسوى، از پدر و مادرى يهودى در شاتو سالن از توابع آلزاس فرانسه زاده شد. خاستگاه خانواده اش از شهر دارمشتات آلمان بود و نام خانوادگى او نيز گوياى اين اصالت است. وى تحصيلات خود را در پاريس به پايان رساند. او كه دل بسته دانش هاى شرقى بود، عمر خود را وقف پژوهش در اين باره كرد. او در سال ۱۸۷۵م كتابى در باره اسطوره هاى اوستايى نگاشت. در سال ۱۸۷۷م به آموزش زبان فارسى پرداخت و بعدها ترجمه كاملى از زند اوستا با تفسير خود در سه جلد به چاپ رساند. در سال ۱۸۸۵م استاد كلژ دوفرانس گرديد و براى پژوهش به هندوستان (۱۸۸۶) گسيل شد تا ترانه هاى بومى افغان ها را گردآورى كند. وى پژوهش هايى هم در باره باورهاى اسلامى داشت. دارمستتر همچنين كتابى در باره خاستگاه شعر فارسى (۱۸۸۸) و كتابى نيز به نام پيغمبران اسرائيل (۱۸۹۲) نگاشته است.
[۲۵]اين كتاب به فارسى هم ترجمه و منتشر شده است. ر.ك: تفسير اوستا، جيمز دارمستر، ترجمه موسى جوان.
[۲۶]مهدويّت از ديدگاه دين پژوهان غربى: ص ۹۳.
[۲۷]مهدى از صدر اسلام تا قرن سيزدهم: ص ۵ .
[۲۸]همان: ص ۶.
[۲۹]همان: ص ۶.
[۳۰]همان: ص ۷.
[۳۱]مهدويّت از ديدگاه دين پژوهان غربى: ص ۹۵.
[۳۲]دايرة المعارف مستشرقان: ص ۴۲۰.
[۳۳]ر.ك: السيادة العربية و الشيعة و الإسرائيليات فى عهد بنى اميّة، فان فلوتن، ترجمه به عربى: حسن ابراهيم حسن و محمّد زكى ابراهيم.
[۳۴]العقيدة و الشريعة فى الاسلام، ايگناتس گلدزيهر، ترجمه محمّد يوسف موسى و ديگران، دارالكتب الحديثة، مصر، ۱۹۵۹م. اين كتاب با عنوان عقيدت و شريعت در اسلام ، ترجمه و نقد شده است .
[۳۵]همان: ص ۲۱۸.
[۳۶]ر.ك: پديدارشناسى دين، محمود خاتمى.
[۳۷]«پديدارشناسى دين»، فرهنگ: ش ۱۱، ص ۳۳ - ۳۴.
[۳۸]همان، مقدمه كتاب.
[۳۹]«استراتژى تحقيق پديدارشناسى»، مجله روش شناسى علوم انسانى: ش ۶۱ ، ص ۳۱ - ۳۳.
[۴۰]همان: ص ۳۴.
[۴۱]فلسفه هايدگر: ۲۵ - ۲۶.
[۴۲]مهدويّت از ديدگاه دين پژوهان غربى: ۳۶.
[۴۳]همان: ص ۳۶ - ۳۹.
[۴۴]ر.ك: تبيين آيات خداوند: نگاهى پديدارشناسانه به اسلام: ص ۳۶.
[۴۵]تاريخ فلسفه اسلامى: ص ۱۰۵.
[۴۶]همان: ص ۱۳۹.
[۴۷]تاريخ فلسفه اسلامى: ص ۱۰۵.
[۴۸]مهدويّت از ديدگاه دين پژوهان غربى: ص ۸۲ .
[۴۹]همان جا.
