مى‌گيرند. مرحوم علّامه به دليل اينكه تشخيص مفاهيم كمال و نقص را بر عهده عقل مى‌دانند، توقيفيّت اسماء را ردّ مى‌كنند. به اعتقاد ما اگر تعريف صفات خدا همانى باشد كه ذكر شد، نتيجه‌گيرى علّامه منطقى است و لذا صفتى مانند «ابتهاج» هم اگر يك صفت كماليّه باشد، بايد براى ذات اثبات شود. تنها اشكالى كه بر نظر علّامه مى‌توان وارد كرد، اين است كه صفتى مانند ابتهاج، صفت كماليّه نيست، بلكه صفت نقص است و به همين دليل به خدا قابل اسناد نيست؛ ولى اگر صفت كمال باشد، چرا نتوان به خدا نسبت داد؟ البتّه نظريه مورد بحث نمى‌تواند اين اشكال را وارد كند؛ چون عقل را از تشخيص كمال و نقص عاجز مى‌داند.
پس راهى كه اين نظريّه عقلاً بايد طى كند، همان راهى است كه علّامه طباطبايى طى كرده و هيچ تفاوتى ميان مبناى اين دو راه وجود ندارد. تفاوت فقط در اين است كه علّامه از مبنايى كه پذيرفته، منطقاً استنتاج صحيح كرده؛ ولى اين نظريّه به اين استنتاج منطقى وفادار نمانده و چنان‌كه گفتيم، به نوعى تهافت گرفتار آمده است.
7. در اين مقالات، ادّعا مى‌شود كه عقل بشر معمولى توانايى تشخيص كمال و نقص را ندارد و بايد از طريق وحى و حجّتهاى معصوم خدا گرفته شود. آن‌گاه همين مدّعا را معناى توقيفيّت اسماء دانسته‌اند. امّا از سوى ديگر در اين نظريّه آمده است :
قرآن، خدا را از هر نقص و عيبى منزّه مى‌داند و ذات اقدس او را داراى اسماء حسنى و صفات عليا مى‌داند و اين را ضرورى مى‌داند به‌طورى كه نياز به استدلال ندارد؛ يعنى فطرى است و مانند ساير فطريّات مورد اذعان همه عقول سليمه است. ۱
واقعاً اگر عقل حجّت الهى باشد، تا آنجا كه روشنگرى مى‌كند، مى‌توان و بايد به حكم آن گردن نهاد و ديگر نمى‌توان بعضى از احكام مستقلّ عقلى را از حجّيت داشتن مستثنا نمود. اكنون سوال ما در برابر اين نظريّه اين است كه آيا به‌طور بديهى عقل هر انسانى ظلم و جهل را نقص و عيب نمى‌بيند و براى فهم آن بايد به نقل اتّكا
