اسلامى، به اصول توحيد و نبوّت و معاد، قائل بودند؛ امّا فلسفه را وسيله اثبات اين اصول قرار ندادند.۱
با توجّه به آنچه ياد شد، سخن برخى از معاصران در نفى تمايز روش شناختىِ معروف ميان كلام و فلسفه، تأمّلبرانگيز است.۲
1.ما و تاريخ فلسفه اسلامى، ص ۸۸ - ۸۹. حتّى شمارى از دانشوران معاصر، تعهّد فلسفه به دين و آموزههاى دينىرا امرى زيانبار براى فلسفه و مانع رشد آن دانستهاند. زرياب خويى نوشته است: «اين معنى [بحث آزاد و مستقل] در فلسفه، رعايت نشده است و فلاسفه ما همه، مسلمانان مؤمن و متعهّد بودهاند و سعى كردهاند كه مبانى فلسفى ارسطو و افلاطون را با مبانى اعتقادى اسلام مطابقت دهند و سرّ عقبماندگى فلسفه در مجامع درسى و حوزههاى دينى ما همين است. (شط شيرين پرشوكت: منتخبى از آثار استاد عبّاس زرياب خويى، ص ۵۵۸). فلاطورى بر اين باور است كه «ترقّى فلسفه در اروپا معلول اين بود كه خودش را از قيد اين قداست رها كرد. يعنىفلسفه را از دين جدا كردند. على هذا اگر فلسفه، حالت تقدّس به خود بگيرد، جمود پيدا مىكند، همين طور وقتىكه دين، حالت فلسفى پيدا كند، آن هم اشكال پيدا مىكند. در آن صورت، دين بر اساس مطالبى پايه گذارى مىشود كه متزلزل اند. بنا بر اين در آن صورت، هم دين را خراب كردهايم و هم فلسفه را» (فلاطورى، ص ۱۵۰ - ۱۵۱). آقاى مصطفى ملكيان نيز در گفتگويى در باره هستى و چيستىِ فلسفه اسلامى با بيانات متعدد بر ضرورت تمايز فلسفه از الاهيات و زيانبار بودن خلط روششناختى آن دو، تصريح كرده است، از جمله «من فلسفه را سير فكرىِ آزاد عقلانىتعريف مىكنم و معتقدم اين سير فكرى، اوّلاً بايد آزاد باشد و ثانياً عقلانى بوده و براى مثال، تجربى نباشد. بر اين اساس مىگويم كه اين گونه سير فكرى با دين، قابل جمع نيست» («فلسفه اسلامى، هستى و چيستى؛ گفتگو با استاد مصطفى ملكيان»، نقد و نظر، ش ۴۱ و ۴۲، ص ۱۳۷). «وقتى از فلسفه اسلامى سخن مىگوييم و در صدد هستيم كه اين دو (فلسفه و اسلام) را با هم يكى كنيم، نه فلسفه رشد مىكند و نه الاهيات اسلامى. فلسفه، وقتى رشد مىكند كه نخواهد متون مقدّس اسلامى را پاس بدارد و رشد الاهيات هم زمانى است كه نخواهد فلسفه يونان و روم قديم را پاس بدارد» (همان، ص ۱۲۵) «مدّعاى ما در اين بحثها اين است كه فلسفه در سير خود نبايد به هيچ دين و مذهب خاصّى متعهّد و متعبّد باشد. اگر فيلسوفى در سير فلسفى خود به نتايجى دست يابد كه با متون مقدّس يك مذهب خاص سازگار است، آنها را مىپذيرد و اگر با آنها سازگار نبود، باز به نظريه خودش پاىبند است. بنابر اين اگر به باورهاى فلسفىاى دست بيابيم كه با دين و مذهبْ سازگار و موافق باشد، اشكالى دربر ندارد؛ ولى اين كه از ابتداى سلوك و سير فلسفى، در صدد و مصمّم باشيم كه از يك دين و مذهب خاص دفاع كنيم، اين امر، ما را از مسير فلسفهورزى، خارج مىسازد». (همان، ص ۱۴۶).
2.در كتاب منزلت عقل در هندسه معرفت دينى، با ناديده گرفته شدن تعريف، روش و مختصّات تاريخىِ كلام و فلسفه، قيد تعهّد به دين در تعريف كلام و عارى بودن فلسفه از اين قيد بر حسب تعريف - كه در سخن متكلّمان و فيلسوفان بزرگ آمده - ، تصوّرى ناصواب و هجمهاى ناروا بر ضدّ فلسفه شمرده شده كه با كوششها و تبليغات متكلّمان پديد آمده است: «در فرق ميان علم كلام و فلسفه از جهت نسبت و رابطه آنها با دين، معمولاً بر اثر مساعى و تبليغات و جهتگيرى متكلّمان چنين وانمود شده است كه متكلّمان، متعهّد به محتواى دين و اسلاماند؛ امّا فلسفه و فيلسوفان در اين امر، تعهّدى نداشته و لابشرط هستند... . اين تفكيك ميان فلسفه و كلام، مصادرهاى آشكار و هجمهاى ناروا بر ضدّ فلسفه و فيلسوفان الهى است. كسانى كه ميان فلسفه و كلام چنين تفاوتى را مىنهند، در واقع، دين اسلام را به سود كلام و متكلّمان بىوجه مصادره مىكنند و خود را ديندار و متعهّد به دين قلمداد كرده و فلسفه و فيلسوفان را غير متعهّد و لابشرط نسبت به آن معرفى مىنمايند. به زودى روشن مىشود كه منشأ اين تصوّر ناصواب، بيرون نهادن عقل از هندسه معرفت دينى است» (منزلت عقل در هندسه معرفت دينى، ص ۱۵۸ و ۱۵۹). البته نويسنده محترم كتاب، توضيح ندادهاند كه كدام متكلّم امامى يا معتزلى يا حتّى اشعرى در دستگاه كلامى خود، عقل را به عنوان منبع معرفت دينى يا ابزار فهم متون دينى حذف كرده است. به عنوان نمونه، متكلّمى اشعرى چون اسفراينى (م۴۷۱ق، استاد غزالى) در بحث «بيان اعتقاد أهل السنّة و الجماعة» بر ضرورت كسب معرفت عقلانى در زمينه اصول اعتقادى، اين گونه تصريح كرده است: «و أن تعلم أن كّل ما يجب معرفته فى اُصول الاعتقاد يجب على كلّ بالغ عاقل أن يعرفه فى حقّ نفسه معرفة صحيحة صادرة عن دلالة عقلية لا يجوز له أن يقلد فيه و لا أن يتكل فى الأب على الابن، و لا الابن على الأب» (التبصير فى الدين، ص۱۵۵). غزالى نيز مدارك مورد استفاده خود در كتاب الاقتصاد فى الاعتقاد را بر ششگونه معرفى كرده است: حسيات، عقليات (مانند برهان حدوث جهان)، متواترات، براهين مبتنى بر يكى از اقسام ياد شده، سمعيات و براهين مبتنى بر معتقدات و مسلّمات خصم (الاقتصاد فى الاعتقاد، ص ۱۵ - ۱۷). صاحب شرح المقاصد نيز در توضيح مقصدهاى ششگانه كتاب خود، از بخش عقليات و سمعيات كلامْ سخن گفته است: «وجه الضبط أن المذكور فيه إن كان من مقاصد الكلام فإمّا سمعيات و هو المقصد السادس، أو عقليات مختص بالواجب و هو الخامس، أو بالممكن الجوهر و هو الرابع، أو العرض و هو الثالث، أو لا مختص بواحد و هو الثانى، و إن لم يكن من مقاصد الفن فهو المقصد الأول من الكتاب». (شرح المقاصد، ج۱، ص۱۵۹).