1.ما و تاريخ فلسفه اسلامى، ص ۸۸ - ۸۹. حتّى شمارى از دانشوران معاصر، تعهّد فلسفه به دين و آموزه‏هاى دينى‏را امرى زيانبار براى فلسفه و مانع رشد آن دانسته‏اند. زرياب خويى نوشته است: «اين معنى [بحث آزاد و مستقل‏] در فلسفه، رعايت نشده است و فلاسفه ما همه، مسلمانان مؤمن و متعهّد بوده‏اند و سعى كرده‏اند كه مبانى فلسفى ارسطو و افلاطون را با مبانى اعتقادى اسلام مطابقت دهند و سرّ عقب‏ماندگى فلسفه در مجامع درسى و حوزه‏هاى دينى ما همين است. (شط شيرين پرشوكت: منتخبى از آثار استاد عبّاس زرياب خويى، ص ۵۵۸). فلاطورى بر اين باور است كه «ترقّى فلسفه در اروپا معلول اين بود كه خودش را از قيد اين قداست رها كرد. يعنى‏فلسفه را از دين جدا كردند. على هذا اگر فلسفه، حالت تقدّس به خود بگيرد، جمود پيدا مى‏كند، همين طور وقتى‏كه دين، حالت فلسفى پيدا كند، آن هم اشكال پيدا مى‏كند. در آن صورت، دين بر اساس مطالبى پايه گذارى مى‏شود كه متزلزل اند. بنا بر اين در آن صورت، هم دين را خراب كرده‏ايم و هم فلسفه را» (فلاطورى، ص ۱۵۰ - ۱۵۱). آقاى مصطفى ملكيان نيز در گفتگويى در باره هستى و چيستىِ فلسفه اسلامى با بيانات متعدد بر ضرورت تمايز فلسفه از الاهيات و زيانبار بودن خلط روش‏شناختى آن دو، تصريح كرده است، از جمله «من فلسفه را سير فكرىِ آزاد عقلانى‏تعريف مى‏كنم و معتقدم اين سير فكرى، اوّلاً بايد آزاد باشد و ثانياً عقلانى بوده و براى مثال، تجربى نباشد. بر اين اساس مى‏گويم كه اين گونه سير فكرى با دين، قابل جمع نيست» («فلسفه اسلامى، هستى و چيستى؛ گفتگو با استاد مصطفى ملكيان»، نقد و نظر، ش ۴۱ و ۴۲، ص ۱۳۷). «وقتى از فلسفه اسلامى سخن مى‏گوييم و در صدد هستيم كه اين دو (فلسفه و اسلام) را با هم يكى كنيم، نه فلسفه رشد مى‏كند و نه الاهيات اسلامى. فلسفه، وقتى رشد مى‏كند كه نخواهد متون مقدّس اسلامى را پاس بدارد و رشد الاهيات هم زمانى است كه نخواهد فلسفه يونان و روم قديم را پاس بدارد» (همان، ص ۱۲۵) «مدّعاى ما در اين بحث‏ها اين است كه فلسفه در سير خود نبايد به هيچ دين و مذهب خاصّى متعهّد و متعبّد باشد. اگر فيلسوفى در سير فلسفى خود به نتايجى دست يابد كه با متون مقدّس يك مذهب خاص سازگار است، آنها را مى‏پذيرد و اگر با آنها سازگار نبود، باز به نظريه خودش پاى‏بند است. بنابر اين اگر به باورهاى فلسفى‏اى دست بيابيم كه با دين و مذهبْ سازگار و موافق باشد، اشكالى دربر ندارد؛ ولى اين كه از ابتداى سلوك و سير فلسفى، در صدد و مصمّم باشيم كه از يك دين و مذهب خاص دفاع كنيم، اين امر، ما را از مسير فلسفه‏ورزى، خارج مى‏سازد». (همان، ص ۱۴۶).

2.در كتاب منزلت عقل در هندسه معرفت دينى، با ناديده گرفته شدن تعريف، روش و مختصّات تاريخىِ كلام و فلسفه، قيد تعهّد به دين در تعريف كلام و عارى بودن فلسفه از اين قيد بر حسب تعريف - كه در سخن متكلّمان و فيلسوفان بزرگ آمده - ، تصوّرى ناصواب و هجمه‏اى ناروا بر ضدّ فلسفه شمرده شده كه با كوشش‏ها و تبليغات متكلّمان پديد آمده است: «در فرق ميان علم كلام و فلسفه از جهت نسبت و رابطه آنها با دين، معمولاً بر اثر مساعى و تبليغات و جهتگيرى متكلّمان چنين وانمود شده است كه متكلّمان، متعهّد به محتواى دين و اسلام‏اند؛ امّا فلسفه و فيلسوفان در اين امر، تعهّدى نداشته و لابشرط هستند... . اين تفكيك ميان فلسفه و كلام، مصادره‏اى آشكار و هجمه‏اى ناروا بر ضدّ فلسفه و فيلسوفان الهى است. كسانى كه ميان فلسفه و كلام چنين تفاوتى را مى‏نهند، در واقع، دين اسلام را به سود كلام و متكلّمان بى‏وجه مصادره مى‏كنند و خود را ديندار و متعهّد به دين قلمداد كرده و فلسفه و فيلسوفان را غير متعهّد و لابشرط نسبت به آن معرفى مى‏نمايند. به زودى روشن مى‏شود كه منشأ اين تصوّر ناصواب، بيرون نهادن عقل از هندسه معرفت دينى است» (منزلت عقل در هندسه معرفت دينى، ص ۱۵۸ و ۱۵۹). البته نويسنده محترم كتاب، توضيح نداده‏اند كه كدام متكلّم امامى يا معتزلى يا حتّى اشعرى در دستگاه كلامى خود، عقل را به عنوان منبع معرفت دينى يا ابزار فهم متون دينى حذف كرده است. به عنوان نمونه، متكلّمى اشعرى چون اسفراينى (م‏۴۷۱ق، استاد غزالى) در بحث «بيان اعتقاد أهل السنّة و الجماعة» بر ضرورت كسب معرفت عقلانى در زمينه اصول اعتقادى، اين گونه تصريح كرده است: «و أن تعلم أن كّل ما يجب معرفته فى اُصول الاعتقاد يجب على كلّ بالغ عاقل أن يعرفه فى حقّ نفسه معرفة صحيحة صادرة عن دلالة عقلية لا يجوز له أن يقلد فيه و لا أن يتكل فى الأب على الابن، و لا الابن على الأب» (التبصير فى الدين، ص‏۱۵۵). غزالى نيز مدارك مورد استفاده خود در كتاب الاقتصاد فى الاعتقاد را بر شش‏گونه معرفى كرده است: حسيات، عقليات (مانند برهان حدوث جهان)، متواترات، براهين مبتنى بر يكى از اقسام ياد شده، سمعيات و براهين مبتنى بر معتقدات و مسلّمات خصم (الاقتصاد فى الاعتقاد، ص ۱۵ - ۱۷). صاحب شرح المقاصد نيز در توضيح مقصدهاى ششگانه كتاب خود، از بخش عقليات و سمعيات كلامْ سخن گفته است: «وجه الضبط أن المذكور فيه إن كان من مقاصد الكلام فإمّا سمعيات و هو المقصد السادس، أو عقليات مختص بالواجب و هو الخامس، أو بالممكن الجوهر و هو الرابع، أو العرض و هو الثالث، أو لا مختص بواحد و هو الثانى، و إن لم يكن من مقاصد الفن فهو المقصد الأول من الكتاب». (شرح المقاصد، ج‏۱، ص‏۱۵۹).