مى‏گيرد. اين بدان معنا نيست كه عارف به ذات خداى سبحان، ادراك تامّ و تمام و احاطه عقلى پيدا كند. بلكه چنان كه خواهيم گفت، اين معرفت، از آنجا به دست مى‏آيد كه خداوند متعال نفس خويش را به بندگانش معرّفى كند، يعنى اين معرفى فعل خداى سبحان است. اين امرى نيست كه بتوان با عقل و ديگر قواى ادراكى به آن رسيد يا به كمك اوصاف و معانى كه از خلق درك و فهميده مى‏شود بيان كرد. از سويى وظيفه انسان در قبال آن، جز تسليم و اذعان و تصديق وايمان چيز ديگر نيست.
اين معرفت به خلاف شناخت مخلوقات است. انسان وقتى به واسطه خداى سبحان و با كمك قواى خويش به ادراك آنها راه يافت، مى‏تواند آنچه را كه درك كرده، تجزيه و تحليل كند، و درباره آن تفكر و تعقل ورزد و حتى احاطه علمى به آنها يابد. امّا در معرفت خداى سبحان به خود او، چنين حقّى براى كسى وجود ندارد كه درباره آنچه از خداى سبحان به تعريف خود او شناخته است، تفكر و تعقّل كند و به بيان عقلى پردازد. هرچه انسان بخواهد به عقل از آن گزارش دهد و توصيف كند، بيانگر آن نخواهد شد. پس عقل به هيچ وجه به خداى سبحان راه ندارد، حتى بعد از آن كه او خود را به موجود عاقل معرفى كند.
انسان، به كمك قواى ادراكى، با وجود شرايط طبيعى لازم براى درك اشياء، آنها را مى‏شناسد. مثلاً اگر انسان چشم خود را بگشايد، به شيئى توجه كند و ديگر شرايط طبيعى لازم براى رؤيت نيز وجود داشته باشد، شناخت رنگ و امثال آنها حاصل مى‏شود. در معقولات نيز چنين است. اگر شرايط تعقّل هموار گردد، آنها به عقل شناخته مى‏شوند.
مقصود از اين دو حديث همين معناست، ولى خداوند سبحان چنين نيست كه به قواى ادراكى انسان شناخته گردد حتى بعد از آن كه او نفس خويش را به بندگانش شناساند؛ چون او فوق تمام قواى ادراكى است. پس در مورد خداوند متعال، وجود قواى ادراكى و هموار بودن تمام شرايط شناخت در مراتب بسيار والا نيز، به هيچ وجه منجرّ به شناخت خدا نمى‏گردد. بلكه شناخت خدا فقط بايد از ناحيه خود او و به لطف و عنايت و فضل و احسان او حاصل شود، نه با مفاهيم و عناوين عالى و عام عقلى بشرى.