از آنچه آورديم، مباد كه چنين پندارى كه وجود ارواح در مبدأ عقلى‏شان، وجود چيزى در چيزى ديگر به صورت بالقوّة است؛ مانند وجود صور غير متناهى در مبدأ قابلى، يعنى هيولاى اولى؛ بدان جهت كه وجود شى‏ء در فاعل مانند وجود آن در قابل نيست؛ زيرا وجود چيزى در فاعل، حتّى از وجود نفس آن، از نظر حصول، شديدتر و از جهت فعليّت، اتمّ است... وجود ارواح نزد مبدأ عقلى‏شان و پدر مقدّسشان، وجودى شريف است كه هيچ گونه تجزّى و تفرّق در آن نيست.
تأويل روايات تقدّم ارواح بر ابدان به اين معنا، به هيچ وجه با صراحت روايات همخوانى ندارد. و در حقيقت، نفى تقدّم ارواح بر ابدان است نه اثبات آن.
اگر پذيرفته شود كه معلولها و مسبّبات، همه در علّتها و اسبابشان به نحو شديدتر وجود دارند، در اين صورت، نبايد فرقى بين ابدان و ارواح موجود باشد؛ زيرا همان‏طور كه ارواح در فاعل و اسبابشان وجود دارند؛ ابدان هم در آنجا وجود دارند؛ پس تقدّم براى ارواح، بدين معنا امرى معقول نخواهد بود. ملّاصدرا در جاى ديگر با تصريح به اين امر مى‏نويسد:
فإنّ للأشياء النوعيّة و المفهومات المحدودة كالإنسان و الفلك و الأرض و الماء و غيرها أنحاءً من الوجود و أطواراً من الكون، بعضها طبيعيّة و بعضها نفسيّة و بعضها عقليّة و بعضها إلهيّة أسمائيّة...فالكلّ في قضاء اللّه‏ السابق على وجه مقدّس عقليّ. فأيّ مفسدة في أن يكون للنفوس التي هي صور بعض الأنواع الطبيعيّة كينونة على نحو آخر في العالم العقليّ؟ (همان: ص 369)
پس اشياء نوعى و مفاهيم محدود مانند انسان، فلك، زمين، آب و غير آنها را انحائى از وجود و اطوارى از تحقّق است كه بعضى طبيعى، بعضى نفسى، بعضى عقلى و بعضى الاهى اسمايى است... پس همه آنها را در قضاى سابق الاهى به صورت مقدّس عقلى، وجودى هست. بنابر اين چه اشكالى دارد كه ارواح انسانى را ـ كه صور بعضى از انواع طبيعى‏اند ـ وجودى به صورت عقلى باشد؟